初世紀教會對聖靈的認知(一)

主耶穌死而復活之後,在加利利的山上,對門徒說,『天上地下所有的權柄,都賜給我了。所以你們要去,使萬民作我的門徒,奉父、子、聖靈的名,給他們施浸;凡我所吩咐你們的,都教訓他們遵守;我就常與你們同在,直到世界的末了』(太二八18~20)。這句話是整本聖經裏,對聖靈的身位最清楚的說明。聖靈與聖父、聖子並列,為這位獨一真神裏之三的講究作了一個清楚定義。這裏的『名』是單數,指出這位神的獨一;但同時這個經節也說出這三者共同享有那獨一的名。主耶穌的這句話也應許了祂那永不停斷的同在,這句話就在門徒裏銘刻出不能磨滅的印象。於是,在他們迫切的禱告十天之後,五旬節來臨,門徒被聖靈充滿,而充溢出來,就像是換了一個人。那原先懦弱怕死的門徒,這時卻大膽無畏的傳講福音。當天就有三千人得救(徒二1~4,14~41)。聖靈的能力如澎湃的浪潮,無人能抵擋。這些被聖靈充滿的信徒,簡直把耶路撒冷搞的天翻地覆,連大祭司、長老、官長的恐嚇都禁止不了他們。而且聖靈感動信徒,使他們生活在一起,凡物公用。『使徒大有能力,見證主耶穌的復活;眾人也都蒙大恩』。當亞拿尼亞和他的妻子有了私心,彼得就指責他說,是撒但叫他欺哄聖靈,但這可不是欺哄人,乃是欺哄神了(徒五1~4)。彼得很清楚,雖然聖靈才在幾天前,如大有能力的狂風,充溢他們,但是聖靈不只是一個由神來的能力,聖靈就是神,是與父神、主耶穌同等的一位。

不單對猶太的信徒聖靈是如此的真實與大有能力,對外邦的信徒亦然。那靈差遣腓利去對埃提阿伯太監傳講福音,太監當場就要求受浸;施浸之後,主的靈就把腓利提開了。正當彼得向哥尼流家傳講福音時,聖靈就降在所有聽道的人身上,與猶太信徒同得聖靈的恩賜。而當安提阿教會的幾位信徒禁食禱告,事奉主時,聖靈就打發巴拿巴與保羅去到外邦人當中,傳揚福音。在保羅的三次傳道路途上,因為逼迫,使徒們不能留下,繼續餧養照顧這些初得救的信徒,但這些初信者還是一樣被喜樂和聖靈充滿(徒十三52),並不因此而夭折。當猶太信徒堅持外邦信徒需要行割禮,需要遵守摩西律法而召開了耶路撒冷大會時,最後的判決乃是由聖靈與使徒和長老們一同產生的(徒十五28)。使徒時期的教會經歷了聖靈豐滿的同在、大能的運行、並居首位、掌主權的地位。

可惜的是,自使徒之後,教父們的作品顯示,信徒對聖靈的認知與經歷聖靈在教會中的能力,都有顯著的落差。更令人失望的是,有些時代的教導竟然認為聖靈不過是一個感動人、叫人接受救恩的溫馨力量,或者是叫信徒成聖的能力,或是幫助信徒作工的能力而已。不錯,這些都是聖靈所作的工,但是聖靈乃是不折不扣三一神中的一位,就是神自己。即使在今日琳瑯滿目、汗牛充棟的神學書籍當中,許多神學家也都忽略了聖靈,並不把祂當作一個神學的命題來探討,只在講到救恩論時,才略加題及。相對的,在論及神與其屬性、基督的身位與工作等題目上就多有相當的發揮。當代知名的英國神學家麥貴斯(Alister E. McGrath)以譏諷的口氣說,聖靈好像是童話故事中的灰姑娘,她的兩個姊姊都參加皇宮的舞會去了,贏得注意,但是這位聖靈卻是每一回都被人忽視,在神學論壇上,佔不到一個合適的地位。即使如此,麥貴斯也沒有在他的《基督徒神學》(Christian Theology - An Introduction)中,以同等的篇幅來介紹聖靈。1這就說出一般信徒與學者對聖靈的認知是貧乏的。而自理性主義興起之後,不將聖靈視為三一神中,如父、如子一般有人位的一位,只將其視為一種能力或其他論點的異端大有人在,如士來馬赫(Schleiermacher)認為那靈只是『基督徒社團之間的共同靈性』(the common Spirit of the Christian society),或莫特曼(Moltmann)宣稱那靈是一種『進化的原則』(the principle of evolution),或平諾克(Clark Pinnock)的『出乎意料之外的創造能力』(serendipitous creativity)。2

我們回顧過去的二十世紀,因為一些歷史的因素,三一神論與基督的身位和工作都受到初期教會的許多注意與探討,而後來的人論與救恩論等神學論題也陸續成了教會的焦點所在,特別在改教時期,聖經與救恩論更是爭執的中心。十七世紀之後,教會論與末世論又陸續登上神學舞台,聖靈論可說是非常冷門。一直到了二十世紀初期,因為靈恩運動展開,對消沉死寂的天主教與基督教各宗派產生了震撼力,支持者與反對者乃對聖靈論加以青睞,這才使聖靈論引起人的注意。可是,這些有關聖靈論的神學大多偏重於討論靈恩運動,並非聖靈本身。

二十世紀初,英國劍橋大學神學教授司威特(Henry Barclay Swete)將他所教關於聖靈在初期教會中的講義整理出版了《初期教會的聖靈》(The Holy Spirit in the Ancient Church)。雖然這本書出版快有一世紀之久,但它還是被學者尊崇,認為是研究聖靈在初期教會中之認知的一個可靠參考。本文乃以司威特的書和教父的寫作為主體,並參照其他一些研究初期教父的著作,作一研討與評論。因篇幅之故,將分數次刊出。

壹、司威特之書的摘要

司威特在其書的前言述說:

『當人從新約聖經讀到聖經之後的著作時,總會體驗到一種雙重的失落感,那就是在文辭的震撼力與屬靈能力兩方面都消沉、失落了。雖然這些寫作的形式沒有甚麼改變,那些後使徒們也同樣的照著使徒們的模式寫信給教會或個人,但是那在彼得、保羅、與約翰書信中的權威,我們在羅馬的革利免(Clement of Rome)與安提阿的以格那提(Ignatius of Antioch)的書信裏再也找不到了;同時,使徒們的創意和受感於那靈也消沉了。使徒時代的偉人被一些身份較低,能力也較差者承繼了。第一世紀所擁有的新鮮能力逐漸隨著時代而消失。第二世紀的文學水準雖然提高了,第三世紀出了一位著名的俄利根(Origen),第四與第五世紀也可誇耀那時代有亞他那修(Athanasius),大巴西流(Basil),拿先斯的貴格利(Gregory Nazianzen),屈梭多模(亦被人稱為金口約翰John Chrysostom),奧古斯丁(Augustine)等人,但是這些作者沒有一人有創意,也不再有新的啟示。他們都承認使徒們是他們的祖師,他們所能作的,就是來闡釋新約聖經,或者將新約的教導以神學的方式來表達而已』。

那麼,既然後使徒時代的初期教會一面缺乏了使徒們的權威性,另一面也失去了使徒時代的創造性,為甚麼我們還要研究這個時代對聖靈的認知呢?答案是沒有一件教理是能斷層存在的,今日的基督教不是從新約聖經直接演變出來的,她乃是從原先的啟示裏,經過兩千年的逐漸吸收而發展出來的。3

司威特在這書的前言裏,對於他所研究的初期教會對聖靈之認知,作了一個簡單的描述:

一、 在第四世紀亞流爭議之前,關於聖靈與父神和子神之間的關係,並沒有甚麼尖銳的問題。那靈的性質在新約中本來就沒有太多的介紹,加上在這兩百多年當中,除了一些偶發事件之外,這件事沒有受到太多的注意與研究。根據早期的信經與讚美詞,比如在受浸的儀式中,聖靈是與父和子相題並論的。祂在三一神中的地位,也由特土良(Tertullian)與俄利根辨明了,並且這兩位也制訂了一些宣告,來陳述這第三位與前兩位之間的關係。相對的,在此一時代的異端極力維護神的獨一性,因此他們也將聖靈定位於神的獨一之下。在尼西亞會議之前,主要爭議的焦點集中在子的人位上,關於聖靈的神格與其身位的問題只好退居角落。同時,基督徒也實際領略到那靈在教會中,並在個別信徒裏面工作的重要性,這就使他們開始以一種新的眼光來闡釋一連串的問題:對於新約教導的經歷、行聖禮時所得的恩典、那靈與基督身體的關係、和內裏生命的奧祕。這些探討激起了不安的漣漪,因為教會不能不回答這些問題,但對這些問題卻沒有找到合適的解答。

二、 我們有足夠的理由相信,如果根據亞流的邏輯推演下去,他會是第一個將聖靈定位為一個受造之物的人。但是因為在第四世紀初,子的身位之爭刻不容緩,需要馬上定案,就把關於那靈性質的討論擱置了。尼西亞會議雖然對子的身位有了定案,但是會議之後所扯出來的新問題又拖了三十多年,直到亞流陣營搞出了新的挑戰,教會才正式面對那靈身位的問題。在這次的爭論中,教會馬上澄清神的靈是非受造的。這段期間有一系列重要的著作,有的是在負面辯護的,有的是在正面富建造性的,因此對那靈的神學就有了一個比較全面性且詳盡的討論,這就正式奠立了祂與父和子的共有神性(co-essentiality)。只有一點在當時沒有達成協議,就是那靈在神聖三一的內在生命裏,與子的關係究竟為何。關於這一點,大公教會中又掀起了一場新的爭議(作者按:這就是所謂東西教會的『和子』之爭)。

貳、後使徒時代

一、羅馬的革利免

如果約翰在主後九十五到九十六年寫成了啟示錄的話,之後不到幾個月,羅馬的革利免為了平息哥林多教會分裂的風波,就寫了一封書信給他們,主要是講在那靈裏的合一。在這封書信裏,革利免有幾次題到聖靈的兩方面—祂與父神和子神並列的身位,與神聖性情的澆灌。革利免也指出那靈是聖經的授意默示者(Inspirer of Scripture),也是在教會中指派監督與執事的一位。4所以,大巴西流就在幾世紀之後指出,那靈的神格是教會從起初就有的傳統。5司威特評論說,雖然革利免讀過保羅寫給哥林多的書信,但他卻缺少了保羅那樣對聖靈在正常基督徒生活當中新鮮活潑的感覺。

二、以格那提(主後三五~一○七年)

十幾年之後,當敘利亞的監督以格那提在被押解往羅馬的路上,寫了信給五處在亞西亞的教會和士每拿的監督波力卡(Polycarp)。在這幾封信裏,以格那提強烈的個性流露無疑。他一面突顯他的屬靈權威,一面卻又令人覺得過於自信,譬如他在給非拉鐵非的信徒(Philadelphians)一信中說,『當我在你們當中,我以神的聲音大聲疾呼,說,「要好好的聽從監督、長老與眾執事」。…我被囚禁在祂裏面的那一位是我的見證人,使我確知這不是從人的血肉說的,乃是那靈藉著我的嘴說,「作任何事都不可離開監督」』。6司威特說,以格那提能把被聖靈感動的申言與他個人熱情的執著,混和成為他有系統的職事,真是有趣。司威特也指出,以格那提深信雖然聖靈仍然藉著申言者在說話(指他自己的說話),但是照著基督的心思,聖靈在教會裏也同時設立了監督、長老、與執事的三重職事。7

以格那提也領會到聖靈在忠信的個人信徒身上所作的工。他使用一個生動的隱喻(metaphor)來描繪信徒是『聖殿的石頭,事先為父神所豫備作祂的建築,被基督耶穌的工程所舉起,以聖靈作繩索,而你們的信心是吊車,你們的愛是引到神那裏去的道路』。8司威特引用萊特福(Lightfoot)的評論說,這個隱喻雖然有點過份,但有其可取之處,它指出了聖靈在個人生活裏的工作,一面連於十字架的救贖,另一面也需要人來配合。離開了那靈,十字架所成功的就不能實施運用到信徒身上,該被建造的石頭就閒置一旁,使神的整個工程都停止了。乃是要等到繩索(聖靈)連接起來了,個別的信徒藉著信與愛被吊起來,擺在教會中合適的地方,神的工作才能順利的進行。9

以格那提題及聖靈的工作,就是藉申言者說話與在教會中的工作,代表了初世紀教父們對聖靈認識的程度。在他以後的許多作品都在這幾項工作中打轉,直到有少數幾位對聖靈身位的探討,才有重要的突破。

以格那提對聖靈在教會中神聖三位格有一處題及。那是當他對馬革尼西人(Magnesians)所說的話:『你們要堅定持守主與使徒們的規條,好叫你們不論在靈中或在身體上所行的任何事,藉著信與愛在子裏、在父裏、和在那靈裏,都得興盛發旺。』他的這句話讓我們窺探到早期教會的光景。他的這句話雖然結合了保羅在提後一章十三至十四節所說的,與使徒約翰在他的第三封書信裏所講的(約參2),但是我們發現他用『規條』10這一字,就可推想到他似乎還脫不了舊約規條的觀念,而沒有像保羅一樣,要哥林多信徒與主聯合,成為一靈(林前六17)的活在靈中,跳出字句規條的約束(林後三6~18);也忽略了保羅對那些想守規條,藉苦行成聖的歌羅西信徒所說的,神已經塗抹了規條上所寫攻擊信徒的字據,將其釘在十字架上(西二13~16)。距離五旬節不到一個世紀,聖靈新鮮活潑在教會生活中的運行,已漸漸被遵守舊約時代的規條所禁錮。這樣的限制與轄管,防礙了聖靈自由的運行,也帶進了第二世紀教會中的沉悶與偏重禮儀制度,以致有孟他努一派(Montanists)的強調聖靈自由的反應,就連護教大師特土良也離棄死寂的宗教,轉而加入強調聖靈自由的孟他努派。

三、《黑馬的牧人》(約主後一○○~一四○年)

這個持守律法規條的精神在以格那提之後的《巴拿巴書信》、《十二使徒遺訓》與《黑馬的牧人》中,有越來越強的趨勢。不但如此,第二世紀初的黑馬已經開始教導偏離新約精髓的事了,比方他說,『不可污染你的身體,也不可污染那靈,…不要叫那內住的聖靈憂愁,否則祂會向神對你作不利的祈求,而離開你』。11新約裏的聖靈固然會因信徒的罪而感到憂傷難過(弗四30),祂在信徒裏面的感覺也可能被故意忽略而消滅的(帖前五19),但是祂絕不能被玷污,也絕不會向神祈求來定罪信徒,盼望離開他們;祂反而會擔當信徒的軟弱,用說不出的歎息,為他們代求(羅八26~27)。距離使徒約翰的離世才幾十年,黑馬竟然如此錯誤的領會聖靈的工作,令人詫異。黑馬的聖靈觀可以說是從人的觀點來體會聖靈,與新約的啟示相差甚遠。

另外,司威特還指出黑馬犯了其他神學上的錯誤,他混淆子與那靈的身位,也把基督因降卑而得的賞賜,當作給那些純潔、不受罪惡玷污的信徒在肉身時的賞賜。12這些錯誤正是當時一些解經的毛病,這毛病也顯在革利免寫給哥林多人的第二封信中。

四、司威特對後使徒時期教父們的評論

司威特結論說,在這段後使徒時期,對於那靈尚未有任何正式的神學出現,也沒有人想要這麼做,同時,也尚無甚麼對聖靈的異端出現。但是從基督徒的各面生活上,那靈在基督身體裏的存在是有目共睹的,並且每一個作者都是講到他本身所處的地方教會中的經歷。13

五、本文的評論

以格那提宣稱聖靈在教會裏設立了監督、長老、與執事的階級制度,14與其拘泥於規條的遵守,加上黑馬錯誤教導聖靈的工作,已經為教會的墮落與蕭條埋下了伏筆,這些論點逐漸將信徒帶出新約的精髓,不隨從靈的帶領(林後三3~11, 加三2~5, 五3~5,16),而強調律法規條,也忽略了聖靈在信徒裏、在教會中的運行。似乎這些錯誤與忽視只是微不足道的小瑕疵,但是我們若從初期教會看到整個兩千年的發展,今日的天主教與基督教中有許多不合聖經的教導與實行,和對聖靈的不認識,不就是這些無心錯誤所衍生出來的?此乃失之毫釐,差之千里也。

參、希臘護教士

自五旬節起,猶太教與羅馬政府就連續不斷的逼迫基督徒。於第二世紀中葉,有一批護教士挺身而出,為所信的真理上書羅馬皇帝與社會權威人士,以聽眾所熟悉的字眼和觀念辯證福音。這些護教士中最著名的就是游斯丁(Justin)與他的學生他提安(Tatian)等人。游斯丁更是以他的生命為真理作了闡明,後人稱他為殉道者游斯丁。

一、殉道者游斯丁(主後一○○~一六五年)

原先追求哲學多年的游斯丁,發現他所追求的不過是空洞的道理,失望之餘,遇見一位年長的基督徒向他傳了福音,從而接受了耶穌基督為他的救主。在我們目前可以找到存留的文件中,他是護教士裏最先以長篇大論的文章為真理辯護的一位;他也是頭一位企圖解釋子與那靈對神的關係。從神學的角度來看,因為他的作品乃是為了向外邦人闡明真理,所以他並沒有開疆拓土,求神學上的突破。因他的哲學背景,與他所上訴的對象,就無意或有意的使用了一些說法,似乎將子講的要比父低一些,而那靈則比子更低了。若是把他的作品擺在第四世紀之後,許多正統的教父可能會怪他有異端的傾向。但是司威特指出游斯丁把子與那靈講成較低的或附屬的,只是在地位上與次序上,並沒有扯到他們性情上的差異,所以我們也不能將他說成亞流(Arius)、馬其頓紐(Mecedonius)、歐諾米(Eunomius)的先鋒。15游斯丁認為那尚未成肉體的道純粹是個靈,就如同聖靈一樣。司威特指出游斯丁還在摸索信仰的真諦,也沒有從基督的成孕一事,來看申言者的靈(the Spirit of prophecy)與道究竟有何差異。但是與黑馬的看法比較起來,黑馬不曉得在神格中還有第三位,游斯丁是清楚多了。但是他的難處是無法分辨第二位與第三位之間的功用,與他們人位上的講究。16

關於所謂的『隸屬論』(subordinationism),從三一神的存在與素質一面來看,三個神聖身位並沒有任何大小的差別,父、子、聖靈都享有同一的神性與神格。但是從經綸的一面來看,子是受父的差遣,執行父的旨意,完成了救贖,並從父得了國,轄管列國一千年(但七13~14, 啟二十4,6)。在千年國末了,祂擊敗並廢除所有的仇敵,包括撒但與死亡,將萬有都服在祂的腳下(林前十五25~27),祂就要將國交還給父神(林前十五24,28)。而在神的經綸中,聖靈是父在子的名裏所差來的(約十四26),也是子從父所差來的(約十五26),為要與信徒同住,且要在他們的裏面聖別他們(約十四16~17),教導他們一切的事,並要他們想起主所對他們說的一切話(約十四26)。因為有這素質與經綸兩方面,所以子說祂與父是一(約十30),是指素質的一面;但祂也說,世代的末期沒有人知道,連子也不知道,惟獨父知道(太二四36),這是指經綸的一面。在早期教會中,甚至到今日,許多人不清楚這兩方面的區別,就搞出了神性中的大小區分,如亞流般的異端出來。早期教會中受希臘哲學的影響與異端靈智派的侵襲,這兩種思想都有階級大小的觀念,所以從游斯丁開始的教父們的著作,就帶了隸屬論的痕跡,而一般的神學家也從隸屬論的角度來批判。孰知關鍵所在,乃是在於區分素質與經綸的兩個不同方面。

二、他提安(活躍於主後一六○年)

游斯丁的學生他提安曾受希臘教育,並且深深的喜愛雄辯術,保羅的書信也經常表達了這方面的技巧。他提安說,『人的魂是會朽壞的,若是它單獨活著,它會有一個趨勢,一直朝著物質界下沉,最後與肉體一同死亡。但它若與神聖的靈聯合,它就會上升到那靈所引導的境界。…神的靈並不與所有的人同在,而是與那些生活正直的人同在,與他們的魂交織在一起。…世界的吸引力很大,我軟弱時,我就追求物質界的事物。良善的靈就像是魂的翅膀。因為罪的存在,魂就會拋棄那靈;可是當魂像雛鳥試圖振翅而飛時,就摔在地上,與天隔絕,貪念那無價值的東西』。17

司威特指出:他提安的論點可以代表他當代基督徒的認知,就是在人裏面有兩種靈,其中較低的是『魂』;另外一個較高的,則是在人裏面之神的形像與樣式。人的魂若藉著與神聖的靈相聯合,就可以不朽壞;而魂若與那靈隔離開來,它就會遭受漸漸的毀壞而死亡。那靈因為找著與祂相親相吸引的性情,就定居下來;這樣,魂就被拔高到屬天的境界。而其他沒有與那靈連接的魂就與地連結而敗壞。司威特又指出,當他提安在講說那靈與神之間的關係時,稱呼那靈是神在人魂裏的『大使』或『代表』(deputy),也是那成肉體、釘死之道的執事。司威特指出這些稱呼似乎隱含附屬低位之意,卻不是在經綸裏的那靈人位上的一種附屬地位。18

司威特批評他提安沒有試圖研討那靈的屬靈身位與工作,只在道德方面作文章。19但是我們要知道,護教士的文章不是為研究神學而寫的,乃是為因應當時的需要,辨明陳述信仰的真理而寫的,我們不便苛求,只能從他們的著作窺知當時基督徒對真理的認知。

三、雅典那哥拉

(作品約寫於主後一七七年)

當時逼迫基督徒的一項指控,就是誣說他們是無神論者。所以另外一位向羅馬皇帝陳情的雅典那哥拉(Athenagoras),於試圖澄清這個指控之時,也題到那靈,並且是第一位嘗試解釋神聖三一之間關係的。他說,『如果柏拉圖不是無神論者,那我們也不是無神論者。因為我們認為,並且堅決相信那獨一的神,祂藉著祂的話創造了萬有,並且用那從祂而出的靈托住萬有。…藉著那靈的連結與能力,子在父裏,父在子裏。因此,神子是父的思想與話。我們相信,那運行在申言者裏面,使他們能申言的聖靈,就是神的流出(effluence),從祂流出,又歸回於祂,就如同太陽的光線一樣。…我們承認神和祂的話(或子)與聖靈在能力上是一。…那靈從父流出,就像光從火照出一樣。…我們基督徒有一個強烈的抱負,就是羨慕認識真神,並那從祂而出的話,好知道子與父之間的合一,知道父與子的交通,認識那靈,認識這些大有能力者之間的和諧與區別,這一切將他們聯合成為那靈、子與父』。20

 

司威特讚賞雅典那哥拉的看法,因他的觀點與大公教會後來所制訂關於神聖三一的教義非常一致,他甚至可以豫期到一個多世紀之後,教會當如何應對那些高舉神獨一性的死硬派;同時他也看見在神的人位上有多數性,這不但不與神的獨一性衝突,反而這兩面是相輔相成的。在神聖的生命裏有合一(unity),同時也有不同(diversity) 。合一乃是包含在祂們都擁有那相同的神聖力量(divine power),不同則是在祂們之間次序上的差異(distinction of rank)。在他的文章裏,我們雖然沒有讀到『性質』(essence)或『人位』(person),但是我們已經可以看出他的教導與後來三一神『互相內住』(circumincession)的論點不相上下了。這是在聖經寫成之後,主後一八○年之前的教父著作中,最有進展,也最值得注意的一件事。

司威特指出,雅典那哥拉犯了一個毛病,就是將聖靈給舊約先知的默示機械化了。雅典那哥拉曾作了一個比喻,就如同吹笛者將他的氣吹入樂器裏,而使其發出樂音來。這個比喻使得聖靈與先知之間除了無生機的接觸之外,就沒有其他關係了。還有,因著他是個思想家,所著重的就是在理性方面的表達,對實際上的經歷就不著筆墨了。21

四、提阿非羅

還有一位值得一題的是安提阿的第六位監督提阿非羅(Theophilus),他因研究舊約的先知書而信了主。司威特評論他的作品不及他提安的創意,也搆不上雅典那哥拉的思維。提阿非羅的文章只在論及創造與感動先知寫作這兩方面題及聖靈,並且將道視為那靈,甚至就是那先知(申言)的靈(the Spirit of prophecy)。他說,『道,就是神的靈、神的智慧,也是至高者的能力,降臨在先知身上。…當世界被造之時,先知們還不存在,而那在神裏的智慧,和與祂同在的聖道就已經存在了』。後人因為提阿非羅將道、神的智慧與神擺在一起,以與創造時的頭三天相輝映,這三者組成了一個『三合一』(triad)22,使後人,包括教父神學專家凱利(Kelly)23在內,認為他是頭一個在基督徒文件中講三一(trinity, trias)的。但是司威特指出,在同一段講創造的話裏,提阿非羅接著說,『第四天就在那需要光的人裏面,找到了它的前兆本體(antitype),所以我們有了這一串系列:神、道、智慧與人』。司威特認為提阿非羅能將『三一』(trias),講成『四一』(tetraktus),使人與神聖的三一相題並列,成為四個一組中的第四位,那他真正講的,與後人認為他在講的三一,實有天壤之別。司威特說,從他的作品當中,看不到他題到神聖三一身位上的區別。他甚至糊塗的把道、智慧、那靈和其他神聖的名稱都錯認為是神的一種屬性或功用而已。

五、司威特對護教士的評論

這些護教士的哲學背景叫他們更有興趣,也比較容易來研究關於『道』的理論;但若要他們探討聖靈,這就難為他們了。即使如此,從神學的角度來探討那靈,游斯丁與雅典那哥拉還可說是稍有成就。可是他們對『靈』這個字的使用,究竟是講基督那先在(pre-existent)的神性,或是指神裏第三位的名,則顯得混淆不清。他們都共有一個傾向,就是將子置於父神之下,又將聖靈置於前兩者之下,這種說法比比皆是。雖然在第二世紀神學的認知非常幼嫩,但是這些護教士並不像後來的異端,將神的靈打成被造物了,這還是值得欣慰的。

六、本文的評論

從以上這幾段討論,我們可以說,司威特在前言所題的失落感,似乎清楚的浮現出來。距離保羅與彼得的離世不到一百年,新約作者對聖靈的身位與能力之認知,與這些後使徒時代的教父和護教士的作品之間,的確有一個很大的落差。固然他們所處的時代背景,與他們當時於逼迫之下所面對的責任,迫使他們挺身而出,仗義執言,向外邦政權陳明信仰,這是我們要嘉許的,也要學習的。這些作品究竟達到了多少豫期的目的,我們手中少許的資料告訴我們,他們並沒有產生多大的影響,以致改變異教政府的打壓,也似乎沒有取得周遭百姓的諒解。信仰的堅定和福音的傳播,必須連於信徒日常生活中的活潑信心,經歷聖靈的豐富供應,使他們愛主,也愛信徒。這活潑的信心就是由耶穌基督之靈來供應,滋養,而被加強的(腓一19)。當時的信徒在逼迫中持守著信心與愛心,使得信心的種子被傳播出來,並不因陰森的利劍、熊熊的火光而畏縮。所以,要認識早期教會,光是研究古教父的著作,而忽略了一般信徒新鮮活潑的信心,與那在其後豐富供應的聖靈,就是鑽進了象牙塔。

這些護教士的哲學背景令他們能使用當代一般人所了解的觀念與詞彙,這是吾等信徒在闡明真理時所需學習的。但是我們要指出,就從這時起,真理的探知,尤其是對聖靈的認知,被哲學的解釋攙混、搞偏了,特別在這之後的俄立根與奧古斯丁等教父的作品中比比皆是。神聖奧祕的實際是一件屬靈的事,哲學則是搞心思裏思維的事,如果我們專一想用一般未得救之人心思裏的觀念來解釋屬靈的事物,就是使用保羅所說的『世上的智慧』、『智慧人的智慧』、『聰明人的聰明』,這些東西是不管用的。保羅對善搞心思與哲學的哥林多信徒說,『世人憑自己的智慧,既不認識神,神就樂意用人所當作愚拙的道理,拯救那些信的人;這就是神的智慧了』。『神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎』?保羅所『說的話講的道,不是用智慧委婉的言語,乃是用聖靈和大能的明證;叫你們的信不在乎人的智慧,只在乎神的大能。然而在完全的人中,我們也講智慧;但不是這世上的智慧,…這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的…。神為愛祂的人所豫備的,是眼睛未曾看見,耳朵未曾聽見,人心也未曾想到的。只有神藉著聖靈向我們顯明了,因為聖靈參透萬事,就是神深奧的事也參透了。…除了神的靈,也沒有人知道神的事。我們所領受的,並不是世上的靈,乃是從神來的靈,叫我們能知道神開恩賜給我們的事。並且我們講說這些事,不是用人智慧所指教的言語,乃是用聖靈所指教的言語,將屬靈的事講與屬靈的人。然而屬血氣的人不領會神聖靈的事,反倒以為愚拙;並且不能知道,因為這些事惟有屬靈的人才能看透』(林前一18~二16)。在這一段話裏,保羅清楚講到從神來的屬靈的事,是聖靈所啟示的,也是要以信徒重生的靈來領悟的。人的智慧,無論哲學或現代理性主義,在認識神的事上是沒有用的。今日許多新派神學人士的信仰破產,聖經的權威大受挑戰,但是神認識那些以靈和真實來敬拜祂的人,也樂意藉著聖靈啟示,更是如同膏油塗抹一般,來在凡事上教導信徒,使信徒根據這教導住在祂裏面(約壹二27)。

然而,從這時開始,神學發展就一直脫離不了哲學的色彩,神學與超然的形上學糾纏一起,與信徒平常的信仰和生活分道揚鑣,教會逐步落到死沉的敬拜禮儀裏,貪愛世俗的風氣也就漸漸滲透進來,聖靈也似乎漸漸隱藏起來。雖然外面殘酷的逼迫叫一些信徒保有與神新鮮的連結,但是也有許多的信徒否認了信仰,回到世界裏,或遷就於例行公事的禮儀規條裏。在第二世紀中期之後所崛起的孟他努派,就是對教會中死沉光景與貪戀世俗的一種反應。

肆、孟他努派

猶太拉比(舊約的教師們)認為神的靈是與申言的靈相同的,沒有了申言者,就沒有聖靈。所以他們教導說,自從哈該、撒迦利亞與瑪拉基之後,神的靈就放棄了以色列。24新約聖經卻從聖靈的豫備救主之開路先鋒約翰,與耶穌的成孕,展開了行動;希伯來書指出神在過去多方的說話,在新約時代,更是如此。但是在第二世紀中期,教會似乎因異端的侵襲、外邦異教徒的逼迫、與禮儀傳統的壓制,而沒有神新鮮的說話了。於一七二年左右,在小亞細亞的弗呂家(Phrygia)省一處偏遠的每西亞(Mysia)村莊裏,25一位異教祭司孟他努(Montanus)得救了,他在當地的教會中,掀起了一股反對教會世俗化,主張在新靈裏申言(prophecy)的靈恩運動。當時的信徒都認為在基督再臨之前,教會中一直會有聖靈說話(申言)的職事,這就給了孟他努一個藉口,說他自己就是約翰十四章所豫言的保惠師,自稱是聖靈的出口,是保惠師新滿溢的器皿。孟氏自認為啟示的時代到他為止,就說,『在我之後,不再有啟示了,所以末期將至』。孟他努意識到舊約與新約啟示的不同,但是他的新啟示只限於倫理與教會學的範疇,強調嚴格的紀律與規條,禁止再婚,指責當時禁食的法則與贖罪的規條都太鬆散寬仁,只有那些實行並達到保惠師嚴格要求的才算是真信徒。他豫言在弗呂家附近的皮布沙(Pepuza)地方將有聖城耶路撒冷降臨,他的使命就是豫備一班與他這保惠師配合的人,好迎接這末世的來到。26

在弗呂家的監督們之所以反對孟他努和他的跟隨者,並非他們使用申言者的恩賜,而是他們申言的方式太過神奇、癲狂。根據第四世紀的歷史學家優西比烏(Eusebius)所引用之反對者的記載,孟他努在自稱申言時,會突然失去意識,魂遊象外,進入一種癲狂狀態。反對者譏嘲他說,他比較像被鬼魂附體的驅魔師,而不像先知。他的兩位女弟子比西拉(Priscilla)和馬希米勒(Maximilla)也跟他一樣發瘋癲狂。

究竟孟他努說了些甚麼,我們已經無法找到他自己的記錄,只能從那些打壓者的批判中得知。在這些打壓的文件中,有一些直接引述他所說的話。他說,『我是主、是神、是住在人裏面的全能者』。『不是天使,也不是使者,而是我,就是那惟一的父神來了』。他的女弟子馬希米勒則說,『我如同一頭從羊群中被趕出來的狼,可是我不是狼,我乃是發聲、是靈、是能力』。『在我之後,不再有先知,只有豫言的實現。…你們聽話時,不要聽我,要聽基督』。『主差我來作領導,作通報者,作解釋這工作、這約的人,不論我是否願意,我都得學習神的知識』。又說,『基督以一個女子的形像來到我這裏,身穿白袍,祂將智慧種植到我裏面,並且啟示於我,這個地方是神聖的,這裏27就是耶路撒冷從天而降之處』。28

司威特評論說,光是從以上所引的話來看,孟他努的申言並沒有越過舊約的先知們,因為他們也是以神的名,以第一人稱來申言,或者更準確一點,他們乃是聖靈的傳話筒,或代言人。29然而反對者有他們的理由,他們說當先知們說豫言時,都是神智清明,並不像孟他努的魂遊象外,癲狂失章,搞得聚會次序大亂,這也是保羅在林前十四章所定罪的。保羅說若是有任何的申言,必須是要造就人的、安慰人的、使教會受造就(十四3,5),孟他努的門徒中有人宣稱已經得到他的真傳,說他們從孟氏所學得的,比他們從舊約的律法書和先知書所學得的還要多,甚至四福音書也不夠看。這些人高捧孟氏的兩位女弟子,認為她們凌駕於新約的使徒之上,可能比基督更大。當這運動如野火燎原的擴展,跟隨者越來越多,孟他努挾眾自恃,越發與監督們對立相爭,越來越緊張。終於,孟他努派被大公教會開革,不准參加聖餐。可是,對於孟他努派來說,教會的開革更加強了他們的信心,證明末代已近,他們如同舊約的先知受到排擠與打壓。

才二十多年,這個運動不但在亞洲開展出來,更傳到了歐洲,達到了西方教會的中心—羅馬與法國的里昂(Lyons),也擴展到北非的迦太基。在這些地方都受到了同情與稱許,因為那時里昂所在的高盧眾教會正遭受大逼迫,許多信徒感受到保惠師的同在,有『作見證的喜樂,有應許福氣的盼望,愛基督與父的靈』30而大受鼓勵,英勇殉道。孟他努指出這些殉道者正是他們有那靈能力加強的最佳證明。但是大公教會回覆說,所有的異端都可以誇耀他們的殉道者,光有殉道者並不能證明就有真理。然而,高盧眾教會於多年持續的逼迫下,一直有信徒勇敢的殉道,證明他們有保惠師的同在,也令人感受到那靈的加強與供應。

司威特指出,當時有另一個矯枉過正的反應,就是因為孟氏的強調約翰著作,反對他的人也就否認約翰福音,並且拒絕約翰的啟示錄。著名的教父愛任紐(Irenaeus)與伊皮法紐(Epiphanius)都曾批判這些極端的反對者,甚至稱他們是『反靈派』與『反保惠師派』。伊皮法紐指責他們不光是無條件的否認聖靈,也否認五旬節能力的繼續;更因為他們害怕宗教的狂熱,就撇清那靈在教會中的持續同在。31

這個強調靈恩的運動的確與那時代英勇信實的殉道者有相當緊密的關係,有些教父將殉道者的事蹟看成聖靈運行的記載。撰寫年輕姊妹裴百秋(Perpetua)殉道記的作者(可能是特土良)在前文中說,『如果那些在我們之前的模範見證了神的恩典,他們的事蹟被寫下來,造就了信徒,為甚麼現今的殉道例子就不被記載下來,也作同樣的見證?…讓讀者發現那同一位聖靈在每一個時代都同樣有能力。祂今日的顯現作了更大的事,恩典在世界歷史的末了更加繁增,因為主說過,「在末後的日子,我要將我的靈澆灌凡有血氣的。你們的兒女要申言;你們的少年人要見異象;老年人要做異夢」。所以我們應當承認、並尊敬這些應許的、也是新的申言與異象;把那靈加給教會的能力,視為要使教會能得更好的裝備。…我們應當收集這些事蹟,使人在讀的時候,能將榮耀歸給神。叫一些信心軟弱的,不會以為神的恩典只是與古代的信徒同在…。其實,神一直工作到如今,就如同祂曾應許過一樣。這些事蹟能給那些不信的看,當作見證;也可給信徒看,使他們得鼓勵』。在這卷書的末了,作者鼓勵那些將榮耀與尊貴給基督的人,能好好的讀這些當代信心的見證。他說,這些見證並不比古代的遜色,這些新鮮的事蹟見證那同一位聖靈一直作工到如今,從來沒有停止過。32

至於被聖靈充滿時的忘我與癲狂,作者在這卷書裏,講到裴百秋如何在受浸時,那靈就讓她知道她將要被下在監裏,並且引她禱告,使她有能力受苦。在殉道的當天,她完全浸沉在那靈的能力裏,狂喜如海濤瀰漫她全人,渾然忘我。一頭兇惡的公牛頂著兩角向她衝過來,把她拋在空中。如果不是她的衣裳已經破碎,滿天飛揚,她遍體鱗傷,血流如注,她還不太相信她該受的苦難已經過去了。司威特指出,狂喜與看見異象這兩件事都和孟他努運動有關。加入此派的特土良寫道,『聖彼得在變化山上不曉得自己說了甚麼,為甚麼會這樣?他是否只是一時的精神異常,還是他在狂喜中,魂遊象外,心思的功用暫停了?當然一個人在那靈裏,看見了神的榮耀,或神藉著他說話,失去自我意識,這是可以瞭解的,特別是當他被神聖的能力覆庇之時,更是如此』。33

司威特說,特土良之所以參加此一運動,其興趣乃是確認藉著『新申言』,聖靈在教會中一直不斷的教導和說話。特氏小心翼翼的陳明,雖然這個運動是新興起的,那靈就是主所應許過的,那要差來的保惠師;而且孟他努派申言者所教導的,其實並不創新居奇。面對大公教會的指責,說孟他努派搞新花樣,離棄了教會的傳統,特土良的回答是,『保惠師沒有帶來甚麼新奇的東西,祂只說祂已經暗示過的,祂也取回原先所擱置的。…我們應當把祂看作是一位恢復者,而不是甚麼創新者』。司威特認為,如果孟他努沒有搞甚麼新花樣,至少在那靈的分賜上有了進展。那靈分賜了些甚麼?特土良寫道,那靈分賜『管教上的輔導,解開聖經,更新心思,使人更往前,進入更美的事』。34

雖然孟他努強調極度嚴厲的紀律和脫離世俗,但是特土良並不贊同嚴厲的禁慾苦行,他乃是堅持維護三一神真理的尖兵,他所號召的乃是在基督的身體中,需要有保惠師積極活潑的同在,也需要比當時沾染世俗的教會有一個更屬靈、更樸素的教會生活。司威特評論說,正統的信條與教會連續不斷的傳承(或稱為『使徒統緒』—apostolic succession)都不能取代聖靈新鮮活潑的同在。35可惜的是,一些反對者否認所有關於屬靈的恩賜,而固守禮儀和傳統。

直到今日,此一運動仍令不少人感興趣,持正反面意見的人都有,評論也中肯。比方說,當代美國神學教授樸萊克(Placher)認為,『如果孟氏的主張盛行了,每一個新的世代都會有人自稱是先知,整個基督教就要被這些人肆行改變了。當時的教會拒絕了他們,而回到基督和使徒的教訓,乃是聖靈明確的又一次說了話』。36但比較平衡客觀的是研究古教父的歐尼卡(Onica),他認為,『雖然孟他努運動有其可稱許之處,但是此一運動確實有對聖靈不平衡與危險的傾向。其未被教會接受,終至消失,也指出了一般信徒對靈恩運動的過份反應,以致扼殺了信徒的生機,阻撓了基督身體的建造』。37教會歷史就如鐘擺一樣,從墨守成規的禮儀教條一邊,擺到生機蓬勃卻危險混亂的靈恩一邊,卻因反對,又擺回原先的一邊。38

伍、第二世紀末期

一、愛任紐(主後一三○~二○○年)

曾經在孟他努派的爭辯中為雙方協調的愛任紐(Irenaeus),也是里昂教會受大逼迫時(一七七~一七八年)的長老,於逼迫後不久,就當上了主教。他來自亞西亞,受教於士每拿的主教波力卡,所以他能結合東(亞西亞)西(高盧)兩方神學傳統。他曾竭力為真理與靈智派爭辯,首先制訂了『真理的準則』。司威特尊稱他是使徒時代之後第一位有建設性的神學家,39福辜森(Ferguson)稱他為『銜接後使徒時代教會與使徒時代教會的人,同時又是教會發展她本身之神學的重要人物』。40

以下幾段是從司威特的著作裏直接繙譯過來,以引號標出直接引用愛任紐的話,但文中也夾著司威特的解說:

愛任紐強調聖靈就是申言的靈(the Spirit of prophecy),就是舊約中關於基督的豫言。他說,『我們信仰準則的第三點就是聖靈,藉著祂,先知們曾經申言,父老們學習了神的事,義人被引到義路上;在世代的末了,祂以一種新的方式澆灌在全人類上,將人更新給神』。與其他第二世紀的教父一樣,愛任紐將聖靈視為箴言裏的神聖智慧,並在宇宙的起源裏,將聖靈與神聖之道相題並論。他云:『道就是子,是一直與父同在的…;而智慧就是那靈,也在創造之前與祂(父)同在。因此,這一位神,祂以祂的道和智慧創造了萬有,沒有留下任何空間給靈智派階級式的「豐滿」(pleroma)』。神沒有這樣的需要,因為『藉著祂自己的道和靈,祂造作、命令、管理一切、賜給他們身體。人是特別由神的兩隻手所造出的,這兩隻手就是祂的子與靈。…子和那靈兩者都是屬於神的內在生命,雖然祂們也像僕役一樣工作,卻不是可以隨意拿起或放下的工具。作為神的手,祂們是神聖的,也是與神同等的』 。

雖然愛任紐也用神的靈來指那先在的子,但是他不像游斯丁把三一神的第二位與第三位混雜不清。就如同神的兩隻手在宇宙起源裏的工作是有區別的,基督的受膏與膏的本身也是有區別的。愛任紐的公式是:『父來膏子,子是被膏者,那靈是所用的膏』。他駁斥靈智派,說『基督絕不是在受浸時才降臨到耶穌身上。基督與耶穌絕對不是不同的兩位。祂乃是神的道取了肉身,並被父以那靈所膏,成了耶穌基督(或耶穌被膏者)。…神的靈降臨在耶穌身上,由先知所應許的那位之靈膏了祂,就是因為我們接受了那從祂身上滿溢流下的膏油,我們得救了』。耶穌基督的受膏乃是為著要用那靈來膏人類的。愛任紐接著說,『祂降臨在神子所成的人子身上,叫祂能適應住在人類當中,能安家在人裏,並居住在神的造物中,照著父的旨意在他們裏面運行,更新他們,好叫他們能從舊我裏出來,進入基督的新樣裏』。愛任紐細緻的講到聖靈在人心裏的工作,比其他第二世紀的同儕更為先進。保惠師受差遣,為神豫備人,將他們帶入與神的聯結和交通裏。

那位良善的撒瑪利亞人在祂所取的人性裏動了慈心,不但包裹那被強盜打的半死之人的傷口,還『將他交給聖靈來照料,拿出兩個王的錢幣,叫我們能藉著那靈,得有父和子的形像與印記,並使那交託給我們的錢幣,因著依靠主能結出果子,得有繁增』。愛任紐將那靈的工作與子的工作,這兩者之間的關係講得非常清楚:那靈被託付了恢復的工作,就是要恢復被贖之人裏神的形像,而這形像就是啟示在那成肉體的子身上。這項工作是逐漸的,就如同保羅教導說,那靈是憑質一樣。愛任紐繼續說,『我們如今接受了基督之靈的分,來成全我們,並豫備我們得不朽壞,因此,我們逐漸能適應如何擁有並彰顯神』。就如同爬山一樣,一步一步的,『藉著那靈,我們向著子爬去,然後藉著子,達到父那裏』。簡單的說,『藉著那靈,我們有分於基督;…那靈就像一個梯子,藉著它,我們可以升到神那裏』。『若無那靈,神的道就不能被人看見;同樣,若無子,父也就不能讓人親近。只有藉著子,父才能被人認識,同樣,藉著聖靈,子才能被人認識』。因此,那靈在人類救恩的工作上,佔了一個最低的地位,但這地位不是最不重要的,也不是最不必要的。祂為子豫備人,子又將這豫備好的人帶給父。愛任紐承認他這個觀點來自於那幾位曾經受教於使徒們的長老,但是能把這個觀點發展起來,又能清楚的寫出來的,就非愛任紐莫屬了。

愛任紐非常強調聖靈在基督身體裏個別肢體的工作:『父的靈在那裏,那裏就有一個活的人。…沒有了神的靈,我們就不能得救』。在基督裏的信徒『得有救恩寫在他們的心版上,不是用紙與筆墨寫的,乃是用那靈寫的』。『那靈主要是給了基督的身體,並且藉著教會,給了個人。…教會在那裏,那裏就有神的靈;神的靈在那裏,那裏就有教會與各樣的恩典;因為那靈就是真理(實際)』。所以,擁有那靈是教會的一項特徵;反過來說,那裏有教會,就能保證那裏有那靈。『那些無分於那靈的人就不能藉著母親的乳養得生命,也無法飲用那從基督身體流出、明如水晶的泉水。他們只能為自己從地的壕溝裏鑿出破裂的池子,從泥濘中喝混濁污穢的水。他們逃離教會的信仰,以免因錯誤被定罪;又棄絕那靈,好逃避真理的教導』。愛任紐相信大公教會擁有那靈,那些離棄教會的交通,參加了靈智派的,不但失去教會作母親的乳養,也失去了那藉著教會賜給她兒女的靈。

愛任紐在他的神學中並不使用『三一神』這個名詞,卻直接用『父、子、靈』的稱呼,父、子、靈成了一個『三合一』(triad),這三合一乃是在創造之前就存在,也是有別於受造物的。因為他深惡痛絕靈智派的『流出』41論點,他絕口不題子從父流出,或那靈從父流出,他只說子和那靈是神生命裏本來就有的,所以他將這兩位比作神不可切割的兩隻手。他與靈智派的爭辯,交集在子與那靈對於創造和在人裏的工作這兩點上,因為這個爭辯,就叫他不但能分辨子與那靈在位格上的講究,也能區分祂們工作上的不同。他云,『那靈運行奏效(operates),子執行供給(administers),父贊同認可(approves)』。愛任紐對於聖靈或保惠師的使命特別清楚,也認識的完全:那靈是藉著子從父所領受的,也是藉著子被差遣到世上來。就如父所願意的,道將一切授與那靈。保惠師是賜給教會的,並且住在她的肢體當中。42那靈是『主賜給所有相信祂的、愛祂之人的生命水』。乃是藉著基督的靈,教會培養出殉道者,屬靈人被更新,得有神的形像與樣式。而且就是那靈會在來世,成全並榮耀重生的人類。愛任紐在這一點上比他的前輩,或他的同儕更能感受保羅所得的啟示,他驚歎:『若是肉心現今就能接受那靈,那麼當他們在復活時,接受那靈所賜的生命,會何等的令人驚奇』?『如果現今我們所有的,不過是那靈作憑質,使我們能呼叫「阿爸父」;那麼當復活之時,我們要與祂面對面,那我們該怎麼辦呢?當所有(基督)身體上的肢體高唱凱旋歌,讚美祂將他們帶出死亡、領進復活,還賜給他們永遠生命之時,那又該怎麼樣呢?若是那靈的憑質吸引人來親近祂,已經能叫他們說「阿爸父」了,那麼,當人從神領受那靈全備恩典時,又當如何呢?那會將我們作成像神,並且照著父的旨意成全我們,因為祂就是要照著神的形像與樣式造人的』。43

第二世紀末和第三世紀初,因為對抗異教的多神論和靈智派教導的一大串『豐滿』裏的諸神,教父們這時最關注的乃是神的獨一與合一性,他們雖然依稀曉得那位獨一不可分的神,在祂的神格裏有某方面的講究,特別是在創造與救贖的工作上,子與聖靈顯然的與父有某些程度上的不同,但是這神聖的三卻又是不可分開的,可是無人能清楚的說明。愛任紐至少從兩個不同方面釐清了這些困惑:『從祂存在的素質和性情來看,只有一位神』。然後他又說,『根據我們救贖的經綸(economy)來說,則有父與子』。雖然愛任紐在這句話裏,只講到父與子,教父論專家凱利說,因為此時愛任紐的討論專注於父與子,但他大可加上聖靈,來完整的說到三一神。44愛任紐此時能從神存在的素質與神性上來講神的獨一,也能從神的經綸上來講神的三位格,這的確是神學上的一大突破。

然而凱利也指出,愛任紐以『手』之形像的比喻來講三合一,還沒有直接指出父、子、靈有三個同等的位格(這要到第四世紀尼西亞大會之後才清楚定義出來)。所以當時惟一的位格就是父自己,也是神格的本身,而子與聖靈只是祂的心思和智慧,或兩隻沒有位格的手,因為當時眾人都注重一神論,不太管子和聖靈位格的問題。愛任紐以神的經綸來探討神的三位格,就被後人冠上了『經綸的三一論』(economic trinitarianism)。但是愛任紐的論點卻激動了一些西方教會人士的劇烈反應,他們擔心神的獨一性會受到戕害,就竭力維護獨一神論。這些人的矯枉過正,就產生出『神格惟一論』(Monarchianism)的異端。特土良譏諷他們是被經綸論嚇到了,於是藏身在『獨一神論』的庇護之下。

二、神格惟一論

特土良的一段話,指出第二世紀末出現的一種特殊光景。他說,『在信徒當中居大多數的簡單信徒,我沒有說他們是無知的,或是沒有受過甚麼教導的,這些人被經綸論嚇到了,因為信心的準則將我們從世界上的許多神,引到那獨一無二的真神。可是他們不明白對「一」(Unity)的信心也應該包含對經綸的信心。他們推斷三一(Trinity, 按此一字為特土良首創)裏的數目和次序隱含對一的分割。然而,三一神的一是不能用一般數學的演練來看的。所以他們高聲控訴我們傳揚兩位神,或三位神,還自認他們是真正獨一神的敬拜者…。他們自稱,他們維護了神的獨一性(monarchy)』。

1. 否認基督的神性

這些神格惟一論者都試圖在獨一神的先決條件下,解釋基督的位格。他們中間又可分成兩個派別,其中一個派別是由兩個名字都叫狄奧多士(Theodotus)的人所題出的,他們否定基督的神性,說耶穌只不過是一個常人,神奇的由童女所生,在受浸時得到了超然的能力與恩賜。第一個狄奧多士說聖靈乃是在耶穌受浸時,降臨在祂身上,使祂有能力的一位(此即為『嗣子論』)。第二個狄奧多士則說聖靈是比基督更有能力的麥基洗德,基督乃是根據麥基洗德的形像被造出的。優西比烏記載說,有人曾批評這一派,說他們骨子裏就是理性主義者,他們高舉歐幾里得(Euclid)和亞里斯多德(Aristotle),尊敬這兩人的作品更勝聖經。這些人批判聖經,不相信聖經是聖靈所說的話,不惜扭曲聖經,好支持他們的理論。這一派人就是不信者,自以為比聖靈還要聰明。這一派到了主後二六○至二六九年撒摩撒他的保羅(Paul of Smosata, 安提阿的主教)時,更攀到了頂峰。這個保羅說,那沒有位格之神的道在耶穌裏居住著,並且矢口否認在神格裏有子與聖靈的存在。他只將聖靈視為一項神的所有物,或一個功能而已。他還把五旬節聖靈的作工,貶低成信徒魂裏所受的一種神聖影響。所以從他們的立場上來看,其主要目的是想在獨一神的大纛之下,找出該把基督擺在那個角落比較合適。司威特說,這些人因為對聖靈不感興趣,雖然並沒有否認聖靈,但還是忽略了祂。45這一派別根本就否定了基督的神性,為日後的理性主義開了先河。在所謂的理性主義眼中,聖靈或任何超然的神蹟,都是被否定的。

2. 承認基督就是父神自己,兩者並沒有分別

另外一派的神格惟一論者則承認基督的神性,卻視基督就是父神的自己。這麼一來,對他們而言,還是只有一位神,沒有兩位神,這就不違背他們的基本教義,使他們能如鴕鳥一樣,將頭栽在獨一神格的洞穴裏。這一派的祖師有三個人:諾威都(Novetus)、帕克西亞(Praxeas)和撒伯流(Sabellius)。諾威都是士每拿的長老,帕克西亞是個神祕人物,有人認為他就是諾威都,或其學生之一,也可能是羅馬教宗賈理篤(Pope Callistus),但有人說這個名字只是一個綽號,因這名字的意思是『好管閒事者』。(特土良寫了一篇著名的《駁斥帕克西亞》,見《肯定與否定》第二卷第二期)撒伯流則是在羅馬成名的神學家,他所講論的形態論又被稱為撒伯流主義。

諾威都說,父神隨祂自己高興,既可見又不可見;既是非生的(ingenerate)又是生的(generate)。祂雖是不能受苦的,但是祂也能受苦,而祂也的確這麼作了。當祂這麼決定時,祂就受了苦,還死了。所以當祂決定要被生時,要被人看得見時,要受苦時,我們就認祂為子。他還自我狡辯說,『甚麼?我犯了甚麼錯?我讚美獨一神基督,祂降生、受苦並死亡』。帕克西亞則加入了聖靈為第三種表現的形態,特土良說帕克西亞『在羅馬為魔鬼作了兩件事:他趕走了豫言,又引入異端;他使保惠師逃走,又釘死了父神』。

3. 撒伯流的形態論

撒伯流比前兩位出現的較晚,他把早期兩位的形態論系統化,以應付這理論所遭遇的反對,還發明了一個新字『子—父』來說明他前輩的觀念。他教導說,『父、子、和聖靈是解釋一位神聖位格三方面的名字,就像人裏面有身體、魂、和靈一樣,也像太陽有三種能力,就是光、熱、和它的本體一樣』。他借用保羅『恩賜原有分別,靈卻是一位』的說法,教導說:『父維持不變,還是原來的一位,卻延伸祂自己為子和靈』。他認為神聖的人位(hypostasis)46就是一,而祂在環境的要求之下,以不同的角色或形態出現。每一個人物都接續前一位,完成祂自己的工作。各有各的使命,當使命完成了,每一個就歸回為父。子回到天上之後,就被那靈的使命所承續;那靈的使命就是溫暖人心,好賜人屬靈的生命。當這使命完成之後,那靈會如同子一樣,被收回到天上。神聖的能力在發揮之後,有一個收縮,那時,工作已經成就,子和靈的名字就不再有了。大巴西流評論說,撒伯流的三一論就是同一個事物有不同的角色,子和聖靈在永世裏(不論是過去或將來)都沒有任何的地位與存在。撒伯流所謂的『人位』不過是神在人類歷史中連續不斷的顯現而已,絕不是父、子、聖靈在神永遠生命中同時的存在。47

4. 反駁神格惟一論的希坡律陀與特土良

當時竭力與神格惟一論爭辯的有兩位,一位就是被更正教認同的,在第二世紀就反對羅馬教宗的希坡律陀(Hippolytus),另一位則是特土良。曾經受教於愛任紐的希坡律陀說,『每一位基督徒,不管他願不願意,都必須承認父神是全能的,也必須承認基督耶穌是神子。神造了萬物,除了祂自己和聖靈之外,祂叫每件事情都服祂(子)。…我們講到神聖的能力,48就只有一位神,但是講到「經綸」時,就有三方面的彰顯。…我不是說有兩位神,只有一位神;然而我要說這位神裏有兩個位格(persons),而在經綸次序中的第三位就是聖靈。父是一,但仍然有兩位,因為還有子;不但如此,還有第三位,就是聖靈。…那下命令的就是父,那順服的就是子,那叫人明白的就是聖靈。父是在萬有之上,子是透過萬有,聖靈是在萬有之內。我們信仰一位神,就不得不真正相信父、子和聖靈。藉著這個三一,父得了榮耀,因為父所願意的,子都將其完成,而那靈就將其彰顯』。司威特說,希坡律陀最大的成就,就是將聖靈包含在經綸裏。他也解釋了那靈的工作:叫人明白父神的旨意,這旨意是藉著那道成肉身的子,和祂所作的工啟示出來。49

特土良於《駁斥帕克西亞》一文中說,『但我們,正如我們一向如此,尤其是現在,保惠師更完全的教導我們進入一切的真理。我們相信只有一位神,我們所持守的信仰需要符合那神聖安排的事件,也就是「經綸」,那就是這位獨一的神有一位子,祂是神自己的道,是從神而出;藉著這位子,萬物得以被造,若不是藉著祂,沒有一樣得以被造。我們相信,祂為父所差,進入童女腹中,為她所生。祂是人,又是神;是人子,也是神子,被稱為耶穌基督。我們相信祂照著聖經所記,受苦、死了、埋葬。父神叫祂復起,被接升天,坐在父的右邊,祂將再來審判活人和死人。祂就根據父的應許,從父那裏差來聖靈,就是保惠師,作那些信入父、子、與聖靈之人的聖別者。這是信仰的準則』。特土良接著抨擊那些認為信仰一位神的,必須同時相信父、子、和聖靈不但是一,並且三者就是同一位。他說,『祂們都是出於一,同有一個性質,經綸的奧祕就可以被保全,這經綸就將「一」(Unity)分配到「三一」 (Trinity)裏,擺出父、子、與靈三位。雖然祂們是三,卻不是在狀態中的三,乃是在關係上的三;也不是在性質上的三,而是在於存在模式(mode of existence)上的三;不是在能力上的三,乃是在特徵(special characteristics)上的三。他們是出於一個素質,一個條件,與一個能力,由於祂是一位神,從這一位神,在這些關係、模式、與特徵上,被稱為父、子、與聖靈』。50

司威特評論說,特土良看得非常清楚,子和那靈在位格上與父神不同,但是雖然有這些不同,這三個位格又必須是一的。他強調雖然祂們有區別,但是『一』還是維持原狀,沒有一點破壞。神聖的三是不可能被分的一。子是從父而出,卻沒有和父分開過,就如同樹枝從樹根而出,溪水由源頭而出,陽光的光線由太陽而出,但這一切都沒有與他們的根源斷絕分開過。在每一個例子中,所產生出的東西其實是另外一個。所以當有了第二件東西,我們就說有兩個;當有了第三件,我們就說有三個。特土良繼續說,『那靈是從神和子算起的第三位,就像灌木叢的果子是從根算起的第三位,那從大河分汊出來的溪流是從源頭算起的第三個,光線的尖端也是從太陽算起的第三個。但是沒有一個從源頭有了其性質,又是與其源頭斷絕的。同樣的,三一中的一位從父而出,卻保留親密的關係,不與「獨一神」有矛盾,並護衛著經綸成立的條件。…基督說保惠師要從祂有所領受,就如同祂自己是從父領受的一樣。這樣的在子裏與父連結,在保惠師裏與子連結,就叫此三者相連一起,一個連著另一個。此三者是一件事,但不是一個人位,如同基督所說,「我與父是一」,這不是講數目上的一,而是指性質上的一。因此聖靈就是父的恩賜,被高昇的主澆灌下來,這是神格中的第三個名,也是神聖奧祕的第三關係,是那獨一神的傳講者。有人接受了新豫言的話,作經綸的解釋者,引導人進入一切的真理。這真理就在父、子、與聖靈裏,這就是大公信仰的奧祕所教導的』。51於此我們可以看見特土良受了孟他努的影響,才對聖靈與父和子的關係有如此的看見。

陸、第三世紀的西方教會

一、特土良(活躍於主後一九六~二一二年)

出生於北非迦太基,曾作過律師的特土良,在第二世紀末和第三世紀初,對基督教的神學發展立下了不可磨滅的成就,而且他所創造的許多神學用語一直沿用至今,難怪他被稱譽為教父時期僅次於奧古斯丁的神學家。

在前面講到孟他努與神格惟一論時,我們已經讀過特土良的作品。我們現在來看他另外關於聖靈的寫作。當他與外邦人辯駁時,說,『因為我們彼此相稱為弟兄,這就叫異教徒憤怒不堪。這樣一個帶有血緣關係的名稱被他們使用時,只是講一個假裝的親密,但是這個名稱對於我們卻是多麼的有意義。神是我們共同的父,我們也飲於同一位聖別的靈』。當他講到教會中的補贖禮(犯罪之後悔改的手續)時,他主張,『當一個基督徒犯了罪,被要求公開在教會中認罪時,他不需要退縮而不敢做,因為他已經是眾弟兄中的一位,也是眾奴僕中的一名,我們同享彼此的盼望和恐懼、喜樂與哀慟,因為我們都是從同一位靈賦予生命與活力的,這靈是由同一位主,也是從同一位父來的』。他勸勉那些將要殉道的信徒,說,『你們的名將要登榜在一場美好的爭戰名單上,這場爭戰是由永活之神親自主持,聖靈作為施訓者,基督是你們的主人,祂先以那靈膏了你們,才將你們帶到格鬥場上』。在此一句話中,特土良兩次講到聖靈,將其比作基督戰士的施訓者,也比作那豫備他們爭戰的膏油。若是兩者缺一,則顯不出保惠師如何完全的供應、裝備這些殉道者了。若有信徒的家產被搶,特土良題醒他們要注意天上的事,『為了地上的錢財,而使那從主領受的靈受攪擾,這是觸犯神的』。52

司威特評論說,特土良在這幾方面題到聖靈,可見聖靈的工作在早期教會中佔了很大一部分。司威特認為特土良在講論那靈的題目上,最大的貢獻是在三一神的探討上,其次,就是他對浸禮一事的論說。許多神學家也同意特土良對浸禮一事的貢獻。特土良云,『有人小看了受浸,以為浸禮儀式過於簡單,就忽略了浸禮所產生的果效。人們譏笑說,那能藉著水就叫人更新?這太愚昧了。但是他們若知道在第一個創造裏,水就是聖靈棲息歇腳之處,那就是給人一個豫期,將來神要在浸禮中使用水。而從那起初的事件之後,所有向神祈求過的水都得到了聖別的能力。在祈求時,那靈降在施浸的水中,親自聖別受浸的人。當他們如此被聖別了,他們也就得到了聖別的能力』。特土良強調,『我們不是在水中接受了聖靈,我們乃是在水中,在天使的手底下被潔淨了,就為聖靈豫備好了。那主持浸禮的天使為聖靈如此開了路,就像施浸約翰為主豫備好了道路一樣。在受浸之後,那靈的恩賜才來臨。當我們從浸池中起來,我們全身就被奉獻的膏油所塗抹,然後監督就按手在我們身上,向神呼求,邀請聖靈祝福…。如此,在這個被潔淨了,也被奉獻上的身體,才有那最聖別的靈從父神那裏降下。教會就藉浸禮的水,確認了初信者的信仰,將他穿上了聖靈』。53

二、本文的批判

我們要指出,當聖靈新鮮活潑的能力消退了,信徒們包括教父在內,就開始在禮儀上作文章,把信徒的事奉與敬拜,從新約靈的新樣裏拉回到舊約的規條律例裏,把一件憑信心實行的單純受浸,加添聖經中本無的繁文縟節,雖然搞的富麗堂皇,但是已經成了一件作秀,大張聲勢的儀式,卻沒有好好的倚靠那叫儀式有功效的聖靈。根據希坡律陀記載第三世紀初的浸禮儀式,54一位初信者起先需要受學友教導兩年左右,才有資格受浸。然後需要在受浸前禁食數日,監督事前要按手禱告,驅去邪靈。浸禮前後需要為著驅魔與祝謝為受浸者抹油。還規定長老與執事當如何站著、並問問題來施浸,事後還有監督再次的按手禱告、畫十字架、餧信徒奶與蜜,並禁止在一週之內沐浴等等。這一大串繁瑣儀式的記載洋洋大觀,令人歎為觀止。可是在其記載中,完全沒有題到信徒需要依靠聖靈,以人重生之靈和以真誠接受浸禮,實為可歎。殊不知,五旬節的三千人受浸,腓利給埃提阿伯太監在曠野的施浸,亞拿尼亞的為保羅施浸,保羅的為腓立比禁卒一家施浸,不但沒有這些儀式,當時的情形也不容許他們有任何的儀式。問題癥結所在乃是有無聖靈的同在與能力。有了聖靈,這些簡單、在靈中的施浸自然就見證了神的大能,叫人得著與基督同死與同活的實際,而叫人活在靈的新樣中(羅六3~5)。可是,當教會失去了聖靈的同在,裏頭的實質虛空了,就不得不靠禮儀來撐住場面。

在舊約中有詳細禮拜的條例,而其中的規矩都是屬肉體的。但是在基督來到之後,設立了新約,『就以前約為舊了,那漸舊漸衰的,就必快歸無有了』(來 八6,13)。所以保羅從一個奉行舊約、遵守禮儀規條的法利賽人,轉變成新約的執事之後,大聲疾呼,時代已經改了,那些外面作的不是了,一切『不在乎儀文』,『不是憑著字句』,『不按著儀文的舊樣』;『那些按字句儀文奉行故事的舊約敬拜、事奉都成過去,今日新約之下,「我們服事主,要按著靈的新樣」』!55

所以,在新約的教訓中與第一世紀教會實行的榜樣裏,聖靈根本就不在乎這些實行的細節,完全略去不談。是的,新約中有受浸,有按手,有擘餅,有聚會等的教導與實行,但是使徒們並不詳列這些事當如何來行,他們也沒有稱這些事為禮儀;反而一再地勸勉信徒要『靠著那靈行事』,要『順著那靈而行』,要『把心思置於靈』,要『與主聯合成為一靈』,整個新約的精粹就是一個與聖靈連結調和的事。著作《基督教的崇拜》一書之郭立特(T. S. Garrett)指出,使徒時代之後,『出現了一種趨勢—即把聖靈的運行局限於聖神的媒介(sacramental channels)中,56游斯丁認為洗禮等於受聖靈光照,特土良和希坡律陀認為聖靈乃藉塗油按手而賜下,西方教會更以聖靈的賜下與畫十架聖號相連—這一切都不符合新約教訓。聖靈的恩賜乃是上帝所賜的一種經驗,不能受禮儀之舉的限制』。57斯言誠哉!

二、居普良(主後二○○~二五八年)

在特土良死後二十多年,擔任迦太基教會監督的居普良(Cyprian),極力讚賞這位在他之前的教父,也跟隨他的腳蹤,繼續在浸禮一事上題到聖靈。他在四十六歲時才信主,信主之後,立即變賣家產,賙濟窮人,對逼迫中的信徒,親切照顧,忠心耿耿,面臨教會分裂的問題,也說了相當有分量的話,至今猶為人津津樂道。居普良於五十八歲時被斬首,為主殉道。

他於中年才信主,而受浸之後給他的改變,令他難忘。他回憶說,『在我已往的生活裏纏繞著許多錯謬的事,根深蒂固,無法解脫。這些惡癖霸佔著我,我雖不喜歡,但也無能為力,只有勉強順從;我擁抱著痛苦,真是難過。但是,自從我過去人生的污點被生命的波濤洗淨之後,從上頭來的光,照進我與神和好並潔淨的心裏,我就暢飲了從天而來的那靈。重生復興了我,將我作成一個新人。實在令人驚奇。我所有的懷疑都消失了,心中穩妥。以往對我緊緊關住的門,現在是敞開的;原先黑暗之處,現在是光明漫溢。以前覺得很難脫離的惡癖,一下子都脫落了。我過去覺得不可能的,現在都變成可能了。我領會到那從肉體生的,又沉溺在罪中的是出於地;而聖靈在我裏頭所點活的,乃是出於神』。58

因為居普良本人有這樣經歷聖靈的大能,他在得救之後兩年,就被選為迦太基教會的監督。主後二五○年,羅馬教會受到德修(Decius)皇帝的大逼迫時,不少信徒背棄信仰,被迫拜了偶像。逼迫過後,教會該不該接受那些曾經背道,但再次悔改的信徒,這就成了一個棘手的問題。大多數心存寬懷,准許這些信徒行補贖禮,就能歸回大公教會(catholic church, 即當時與異端有別之正統教會,相信使徒所傳講的教訓)。但是有一名叫諾窪天(Novatian)的神學家極力反對,他認為教會這麼做太輕看了信仰的真理,會導致不良的後果。他就帶領一班信徒分裂出去,並在許多地方另設教會。他們也傳福音,也為人施浸。後來,諾窪天一派想回到大公教會,而如何來接納他們,並且那些曾經接受他們浸禮的信徒需不需要重新受浸,這在當時都引起相當大的爭執。輪到居普良表態時,他就主張,分裂者所施的浸禮沒有果效,根本就不算數,受他們浸禮的人必須再次受浸。他更強調,神只把聖靈給了教會,因為異端分子與分裂者不在教會中,他們就沒有那靈,他們的施浸也就沒有聖靈作保證,所以無效。一個沒有那靈的浸禮根本不能算是基督徒的浸禮。居普良堅持,『在異端分子當中居然有人說是由那靈生的,這簡直是荒謬之至,因為他們根本就不給那靈有任何地位。光有水決不能聖別人,除非它有那靈作伴』。59

關於受浸之後的按手禮與抹膏油之禮(兩者合稱為『堅信禮』),居普良堅持這兩個禮儀是必須的,他甚至把那靈的恩賜聯於這兩個陪伴的儀式,而不聯於浸禮的本身。他說,『受浸者也必須被抹油,使他一接受了膏抹,他就成了神的受膏者,有基督的恩在他裏面』。『這樣的事在我們中間非常盛行,那些在教會裏受浸的藉著我們的禱告與按手,就能領受聖靈,並且被蓋上主的印記,得到成全。…人要受了浸禮與堅信禮,才能完全聖別,成為神的兒子,因為經上說著,「人若不是從水和那靈生的,就不能進神的國」』。司威特指出,對居普良而言,堅信禮就是那靈的禮儀。他引用約翰三章五節來支持他的立場,水與浸禮相連,而那靈與堅信禮相連。這是很奇特的解經。後來,居普良也作了更正,說,『不是因著按手,就能生出基督徒來。他需要先被生出,然後接受那靈。就像亞當要先被造出,然後神吹生命的氣息入他的裏面』。在另一處他說,『乃是藉著浸禮,聖靈被人領受了;那些受過浸的,也領受了聖靈的,才准許喝主的杯』。60

司威特評論說,因為居普良遭遇諾窪天事件,使他不得不對那靈與浸禮之事發表論點,他深知信徒從浸禮所領受的恩賜是一項寶貴的產業,必須由受浸者在他的一生中好好的保守珍惜,且殷勤的加以使用。居普良勸勉信徒說,『如果你緊緊跟隨那些純潔、公義者的腳蹤,全心全意的相信神;你如何開始,也要如何繼續往前,你就會領受到自由與能力。這兩者與你在那靈恩典裏的成長是互成比例的。神恩賜的供給是沒有限量的,它與那從世界來的不一樣。那靈自由的運行,絕不受任何的限制。…它的湧流從不間斷,它豐富的漫溢出來,只要我們的心向它是飢渴的,並向其敞開;我們信心的程度有多少,我們所接受的恩典也就有多少』。『基督的靈是沒有限制的,在祂豐滿裏傾倒在信徒身上。…每一位受過浸的都領受了同樣的屬靈恩賜,但是這些恩賜在我們人生的旅途上,因我們行為的不同就產生出差別,有的恩賜加增了,有的削減了,有的更完全失去了』。居普良雖然稱殉道者為『被聖靈充滿者』,但他也不忽略在一般信徒的日常生活中,照樣需要聖靈的同在,而且需要的程度並不比殉道時要少。他大聲疾呼,『讓我們活著就像神的聖殿,叫人看出主就住在我們裏面。不要叫我們的行為跟不上聖靈的標準。我們這屬天、屬靈的人要常常思想屬靈、屬天的事,不可作不屬靈、不屬天的事。我們最真心的禱告,就是我們這在浸禮中被聖別的人需要繼續一直的被聖別。我們天天這麼禱告,因為我們天天需要被聖別,使得我們這天天犯罪的人能被那持續作工的聖別來洗淨。我們日以繼夜的祈求神,求祂保守、維持那藉著祂的恩典擺在我們裏面聖別的能力』。61居普良對聖靈的倚賴,經常思想屬靈的事,好叫聖靈能天天、時時的聖別我們,這與保羅所囑咐的相同,得有新約的精神,可嘉!

柒、東方教會

二十世紀教父學權威凱利(J. N. D. Kelly)指出初期教會的神學發展,因為歷史因素與文化差異,就導致東西兩方在信條、崇拜儀式和教義上漸行漸遠。西方教父以愛任紐與特土良為代表,他們懷疑哲學,有時還採敵對的態度,他們的神學探討局限於以聖經來闡釋教義,比較謹慎平實,他們褒揚單純的信徒,因為他們滿足於聖經的教訓與教會所定的信條。相對的,東方教父則酷愛希臘哲學,推崇獨立思考,甚至超越聖經的範圍。凱利推出亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria)與俄利根(Origen)作東方的代表。這兩位教父居然根據『靈智』的標準,把信徒分成高低兩個階級:低等的就是西方教父讚賞的單純信徒,而高等的一班信徒雖然以聖經和傳統為出發點,但是他們渴慕探討神、人、宇宙、救贖計畫等的深奧意義,以期達到玄想或陶醉狂喜的境界。這班高等信徒被稱為蒙神恩寵的『靈智』,也就是所謂的『屬靈人』,或『完全人』。62

一、亞歷山大教會

位居羅馬帝國東方,尼羅河出口的亞歷山大城,建於主前三二二年,是當時北非的商業文化第一大城,猶太人、希臘人與埃及人在此共處。幾個世紀以來,於此地,舊約與希臘哲學有了交集,相互影響。在第二世紀時,亞歷山大就出現了第一所聖道學院,革利免與俄利根就是這所學院的第二與第三任校長。這兩位的寫作與教導形成了自成一派的亞歷山大神學思想,這思想對後代的神學發展影響鉅大。但可惜的是,與他們同時代的普羅提諾(Plotinus, 二○五~二七○年)所倡導的新柏拉圖主義甚為流行,這個主義強調獨一的神是高高在上,超越一切,在祂之下,整個宇宙中被設想成一個龐大的階級制度,從最超越的神,有次序的排列下來。這個教訓就使革利免與俄利根的神學思想帶有強烈的『隸屬論』與『由最高者流出』的階級觀念。

1. 亞歷山大的革利免(約主後一五○~二一五年)

革利免博學多聞,擅長使用哲學表達福音的真理。他所講關於聖靈的,多半與聖經的啟示和基督徒生活上的經歷有關。比方他指出,當摩西為耶和華建造帳幕時,烏利的兒子比撒列被神的靈充滿,使他有智慧、有聰明、有知識能作各樣的工,也能想出巧工,用金、銀、銅、寶石、木頭等製造各物,這是神的靈使人有從神來的恩賜。而那些相信聖靈的人,革利免說,就是保羅所稱的屬靈人。屬靈人的恩賜各有不同,都是由聖靈隨其意分給各人的(見林前十二11)。雖然好像是神將聖靈分給各人,然而聖靈本身卻沒有被分開,祂還是完整的。63

當革利免講論聖靈與子的關係時,他將聖靈比作道所發之光,此二者有別,但無任何的分開。聖靈光照信徒,祂也是道的能力,充滿世界,吸引人歸向神。64

革利免經常題到那靈的恩賜,就是基督徒經歷的事實;他也經常題到聖靈在信徒一生當中的地位,和在教會中的運作。他說,『出於神的愛,主邀請萬人來認識真理,為此,主就差來了保惠師』。他稱許那竭力追求屬靈的『靈智』一班人,他們『藉著沒有限量的愛與那靈連結』。他又云,『我們這受過浸的人有了那靈的眼,因此我們就能看見神,聖靈也就從天上流到我們身上』。他喜歡採用各種比喻來說明,譬如:他說到那靈神奇的與人的靈調和並聯合在一起,就像酒跟水溶在一起。『那靈是神聖的膏油,被基督為祂的朋友們所豫備,調和了屬天的香料』。『它是魂的珠寶,散發著公義、智慧、勇敢、自制、愛與所有美善的光彩。當一個人藉著公義生活,越成為靈智,明亮神的靈就越發與他相近。如同磁石吸引鐵塊,聖靈也根據每人的性格,吸引魂往更高或更低的華廈去,只有邪惡者要摔在地上』。『那靈是高貴的精金,與我們性情中的其他元素相調和,就產生出各種的基督徒來』。65

革利免與早期教父們一樣,強調聖靈與聖經默示的關係。他經常在引用聖經時說,『那靈藉著以賽亞的口見證』、或『在使徒們裏面的聖靈說』。他認為不論是舊約或新約,每一個經節都是神聖的命令;而我們就在這命令裏,聽見那靈的聲音。66

革利免曾有心要寫一本關於申言的書,以打擊孟他努,並題到在這本書中,他要詳細的討論聖靈並祂恩賜的分配。可惜後代學者一直沒有找到這本書,不曉得他究竟寫了沒有。67要不然,我們就可以看見兩位著名的神學家,特土良與革利免,一西一東的,一正一反的為孟他努之事辯論。

2. 俄利根(約主後一八五~二五四年)

學問淵博,富有創意的俄利根在十八歲時就接掌了亞歷山大城聖道學院,成為其第三任校長。他藉苦修攻克己身,以鑽研聖經;又極負講道與教導之能,一生著作有六千部書之多,為初期教父中著作最多的一位。他精通數種語言,花了二十八年工夫,編寫了著名的《六經合參》(Hexapla),這是第一本希伯來文舊約聖經與希臘音譯本,加上七十士譯本與另外三種當時通行的語言並列的舊約聖經。因為他所教導的靈魂先存性、普世救恩(即連撒但都會得救)等不合聖經之論點,受到五三三年第五次大公會議的批判,被定為異端,使得他的作品不能流通。但他在第三世紀中葉之後的影響巨大,不少神學家的論點都與他的理論有關。他的幾件鉅作,如《劄記》(Scholia)教導解經、《駁斥克理索》(Against Celsus)的哲學、《論第一原理》(On First Principles)的神學作品,還是藉著拉丁文譯本保留下來。

我們首先來看他對聖靈與三一的討論。對於聖靈究竟該擺在與神同等之中,或與受造者並列?他的推理很奇特。他說,既然歌羅西一章十六節云,萬有都是藉著子所造的。那麼,聖靈是否也包括在被造的萬有之內?他認為,『如果你說聖靈是被造的(γενητον),並且承認萬有都是被道所造的,你就不得不接受聖靈也是被道所造的推理,而道就比聖靈要在先了。另外一種說法就是稱那靈是非生的(αγεννητον)。還有第三條路,就是否認聖靈有任何位格的存在,除非這位格就是出於父神與子』。『我們這大公教會的基督徒相信在神裏有三個位格,就是父、子、和聖靈。也相信除了父神之外,沒有一事物是非生的;我們也必須承認,聖靈應當在父藉著子所造的萬物當中,然而在尊貴這一面,祂又比這些受造物要高』。68根據他如此推理,聖靈就是道所造的一個受造者,但又比萬有要高一等。可是在別處,他又說,『經上沒有講過聖靈是被造的』。69接著,他又推測,如果聖靈不是子,卻有神聖的性情,那麼祂就應該是非受造的了。顯然他對聖靈的來源還沒有找到合理的解釋。

他又從聖靈的『聖』上與祂的神聖性情著手。他云,『這可能就是為甚麼聖靈不被稱為神的兒子之因。獨生子這頭銜,只能從起頭,在性情上就是子的。聖靈好像需要子的服事,才能成為我們所覺得祂所是的一切,諸如:明智的、理性的、公義的,以及其他因為與基督之心思有分才有的性情。我認為因為聖靈的同在,供應了那些與祂有分的人,使他們接受了祂的神聖,這些人就被稱為「聖徒」。他們所接受的恩賜是由神而來,由基督所服事,並且達到個別的存在作為聖靈』。70凱利指出,俄利根認為聖靈之所以存在的根據是父神,但乃是藉著子的居間而有的,並從子那裏得到祂一切的特性。71凱利也論到俄利根將父、子、靈視為三個位格(hypostases, 個別之存活或存在)。俄利根駁斥形態論的錯謬在於把這三位當作數字上的不可分,只在思考中將其分開,那就成了『不光在本質上是一,就連在個別的存活上也是一了』。他認為神聖三一應該是:子在個別的存活上與父有別,甚至父和子兩位在位格上是兩件事,但是在意見上、和諧上、與意志合一上都是一的。所以祂們雖然有所不同,但卻又是一。72

俄利根也題到聖靈的地位,他把子與聖靈擺在同等的地位,都在受造物之上,但又強調這兩者都比父要低,而那靈又比子要低。73這就是當時流行的『隸屬論』(或附屬論)。可是他在另一處又說,在三一當中,沒有一位可以說是更有榮耀的,或不夠尊貴的,祂們都是同等,也絕不分開行動。他似乎摸著了素質一面的講究,卻沒有愛任紐對這兩面區分的清楚。

俄利根遵從大公教會的傳統教訓,他說,『這傳統將聖靈賦予跟父神和子神有同樣的尊貴和威嚴』。他在《論第一原理》中花了兩章來討論那靈。他從浸禮這事著手,題到聖靈是和非生的父與獨生的子並列。可是聖靈的威榮何等可畏,因人若褻瀆祂,在今生或來世都得不到赦免。當俄利根講到關於聖靈的工作,其最主要的就是聖別有理性的受造物。他們從父神得存在,他們從道得理性,所以若是他們有聖別的性情,那就是從聖靈得的了。乃是藉著這樣的工作,有理性的受造物就被成全,最後達到神的形像。父神和子神的工作遍及整個造物,但是聖靈的工作只限於聖徒身上。那靈的恩賜藉著子而啟示,藉著父神而運作。父、子、聖靈在身位與運作上是三,但在素質與生命上是一。在這卷書的結論,他警告說,他所論到的父、子、與聖靈都是超越時空的,是在永恆裏的。沒有一事物不是被造的,只有父、子、與聖靈例外,祂們的性情是不朽壞的,也是永恆的。74

俄利根在《原理》中論到,每一個忠信接受教會所教導的都會這麼問,究竟聖靈是如同子一樣被生的呢?還是像父一樣非生的呢?如果祂兩者都不是,那麼祂是不是該擺在被道所造的一類呢?這時候,俄利根就展現他的『由出』(procession)觀念了。他賦予聖靈對父神一種子女對父母的關係,就好像聖經之源於道的關係。司威特說,如果俄利根晚生了一個半世紀,那麼他也會與其他教父們同聲論到『那靈是在永遠裏藉著子,由父神所出的』。75

論到那靈的位格,俄利根引用約翰三章八節說,『那靈是一個實體。祂不是如有些人所認為的一個沒有獨特人位的神聖能力而已』。論到那有人位的聖靈在基督徒生活中的同在與工作時,他本人有許多豐富的經歷,能發表與保羅相同的描述:『我們祈求,神榮耀知識的光能照進我們心裏,神的靈能安息在我們的想像裏,使我們能思想神的事』。他又對那些反對者說,『神一直將祂的靈分賜給那些能有分於祂的人,祂的靈就住在那些與祂相配的人裏』。『藉著父、子、聖靈在我們身上不息的工作,一個階段又一個階段,使我們可以瞻仰聖徒那聖別且有福的生活』。『那靈在蒙祝福者裏呼求阿爸父,以說不出的歎息為我們向神代求』。『我們的心思不能禱告,除非那靈先禱告了,好像祂答應我們的心思一樣』。他又說到乃是那靈將祂所默示的聖經解釋給我們。他鼓勵信徒要叩門要求,那門就會向他們打開。『這樣的叩門有沒有用呢?神知道,祂的基督也知道,那些有分於神的靈者與基督的靈者都知道有用。希望你能有分於那靈,並且加增你的有分,使你能說,我們都成為基督的有分者,而且不光是有分於基督,還有分於神』。76

俄利根也論到浸禮一事,他說,『浸禮被稱為重生的洗滌,有那更新的靈陪同,那靈一直覆庇在水面上』。但他也不客氣的指出:『從水裏出來之後,那靈並不居住在每一位裏面。需要人每天藉著禱告經歷聖靈的同在,研讀聖經,與基督和神有交通,才能使聖靈住下來』。77

3. 亞歷山大的狄尼修

接續俄利根教導的有其學生,後來也當了亞歷山大教會主教的狄尼修(Dionysius of Alexandria),他為了打擊在其轄區內活動的形態論,就著重於講述三一中位格的區別。但是他下筆輕率,似乎強調三個分開的位格,而使對方找到把柄反擊他,上告羅馬主教。當時羅馬主教也叫狄尼修,就責備亞歷山大的狄尼修說,『我查知你們因為極力反對撒伯流的論點,就將一(Unity)分成了三個能力,不同的位格,甚至有了三個神格。…然而,神聖的道必須與萬有的神相聯合,聖靈也必定喜愛與神同住、同活。將神聖的三一結合成為一是絕對需要的事,這個一就是三一的頭,也是萬有的神、全能者。要不然我們就落到馬吉安(Marcion)邪惡的三個原則裏去。…我們絕對不可將神聖的一分成了三個神格。…需要堅持我們的信仰,就是信父神那全能者,信基督耶穌神的兒子,也信聖靈。只有這樣,我們才能保守神聖的三一,和獨一神的神聖教導』。亞歷山大的狄尼修在答辯時就比較慎重了,一面承認他原先的措辭和比喻有些不夠恰當,但有些人故意在雞蛋裏挑骨頭,沒有全面性的瞭解他的論點,反而斷章取義的批判他。他否認有任何講異端的傾向,或者有企圖想分開那不可分的一。他說,『神聖的三彼此互住,不可分開。…我在子之前題到父,祂的被稱為父,就指出祂的存在。我若沒有先題到父就介紹了子,那麼祂也應該由「子」這個名稱被人所知道。我還加上了「聖靈」,我這麼作,是要題出關於祂的來源和使命。我的批評者不領會父之所以被稱為父,就是因為祂絕不能與子分開,因為這個「父」的名稱就講出祂們的結合。祂們也不曉得子是不能與父分開的,因為「父」這個頭銜就說出祂們中間的交通。然後在祂們的手中就是聖靈,祂是不可能從那差遣祂的分開,也不能從那將祂帶入這世界的道分開。我使用了「父」、「子」、「聖靈」這些名字,怎麼可能被人以為這三個位格就是可以被分開的,並且是完全的彼此分離呢』?所以,他仔細講出一個四平八穩的聲明:『我們都把獨一(Monad)擴展成三而一(Triad),但沒有分割祂。我們也把三而一聚合成獨一,卻沒有減少祂』。亞歷山大的狄尼修在其答辯文的結尾加上一個頌讚詞:『願榮耀和能力歸與父神,和子—我們的主耶穌基督,與聖靈,直到永遠』。78

當時東西方文化的差異越來越大,雖然雙方使用同樣的字詞來說明彼此的神學論點,但因用法與定義的相左而使作者與讀者之間的認知差距也越來越大。比方同一個希臘字hypostasis(指在下支撐的實質)對西方而言,是指不同的生命,這個字與『素質』(ousia或substantia)同義;但是對東方,這個字有強調位格裏的區別,特別是俄利根使用時,經常指『個別之存活或存在』,與特土良使用的『位格』(persona)一字同義(參考《肯定與否定》第二卷第一期『辭不達意』一文)。司威特論說,羅馬教會與亞歷山大教會之間產生嫌隙,而且亞歷山大的狄尼修在根本上就比羅馬的主教更反對形態論。79這個反對過了不到一世紀,就在亞歷山大產生出亞流主義。

亞歷山大的狄尼修也在解釋四福音書不同記載時題及聖靈,他說,『聖靈分配在福音書的作者中,從每個不同的發表拼出了一個完整救主個性的記載』。司威特註明說,根據聖靈所給作者的量度,每一福音書都各自貢獻了它那一分,使我們對救主的為人性格有全面的認識。80

4. 提歐諾斯特

當亞歷山大的狄尼修出任了主教,接任神學院的提歐諾斯特(Theognostus)繼續把俄利根的神學觀念發揚光大,認為那靈是一個有位格的素質,他也接續討論俄利根式的關於那靈的來源。當他討論信徒受浸過後,再度犯罪時,說,『那才超越過第一與第二防線的可以少受點責罰,但那已經過了第三防線的再犯罪,就不得赦免了』。根據亞他那修的解釋,在受浸之前的學徒只受了關於父神與子的初級教導(即第一與第二防線),在責任上就比那已經受了浸禮與堅信禮的要少,因為後者已經接受了關於聖靈的教導(即第三防線)。提歐諾斯特引用約翰十四章十二節之後的一段話,說,『救主跟祂的門徒講說時,就如同跟那些還無法接受全部真理之人一樣,祂降低身分以配合他們的無知。但是聖靈來了,卻能與那些已經被成全的信徒暢所欲言。…可是,人不應該認為那靈的教導超過子的教導,應當認為子是向那些尚未被開導之人低就,那靈是將那些已經開導了的人蓋上印記。所以不是因為那靈比子更優越。褻瀆聖靈是不得赦免的罪,然而因為對那尚未開啟的還有赦免,對那些已經嘗到屬天恩賜的,又已經被開啟了的,他們就不再有任何為他們開脫的理由了』。81

二、司威特對亞歷山大教父們的評論

因為俄利根的教導與影響,於第四世紀就展開了對聖靈全面性的討論。而羅馬的狄尼修命中要害,指出亞歷山大教訓的弱點,就是他們傾向於將三位hypostases看成三個分開的自我存在(subsistences),還順理成章的將第二位擺在第一位之下,又把第三位擺在第二位之下。但司威特也帶著寬容,說他們的這兩個傾向還只是傾向而已,尚未成為公開的教訓;他們最主要的目的還是在拒絕撒伯流學說,試圖在不破壞神聖生命的一之下,來解釋位格的區別。82

三、本文對亞歷山大教父們的評論

革利免沒有太多論到聖靈在三一中的關係,只題到祂與子之間的關係,符合有別卻不分開的原則。他許多的比喻也相當有靈意,值得稱許。但是他讚許那高一等的信徒,稱呼他們為『靈智』,這就落到教會與靈智派混淆不分的局面,造成困擾。稱呼信徒為『靈智』是聖經上所沒有的事,也是聖經所不允許的。

俄利根所受的哲學色彩深深的影響了他的神學觀念,從他的探討聖靈的來源,根據『生』與『非生』、『受造』與『非受造』的推理,令人看見一個聰明人只憑心思的玄想,而沒有憑信接受神在聖經中啟示之危險。他治學的精神可佩,但是光以心思的鑽研,借用哲學的理論,而不依賴靈中的開啟,就超出了聖經的範圍,這種探討只會叫人偏離正道。歷史上這類例子層出不窮,放眼今日的神學界,有些終身研究神學的學者,竟然不是信徒,他們只將研究當作一門學問來作,與其他世俗學問一般。他們所發表的論點與聖經的原意相抵觸,也叫許多信徒的信仰破產,可歎,可歎!

俄利根從聖靈的性情來看『聖徒』這件事頗有意思。『聖徒』之所以成為『聖徒』,因為他們不但有聖靈的同在,還與祂聯合,就有分於祂的神聖性情,而成為聖別。這個從凡俗因著救贖而被帶進神的生命裏,最終成為與神一樣聖別的觀念,是使徒們所得的啟示,也是初期教會中教父們的一致看法。在第四世紀與亞流奮力爭辯的亞他那修就是站在這個觀點上,證明耶穌基督必須是神,與神有同一個神性,才能使信徒完全得救,成為聖別;要不然,基督自己就無法使人成為聖別。這個觀點連亞流一派也承認,並不反駁(見《肯定與否定》第三卷第一期『耶穌基督是神』一文)。

革利免和俄利根究竟有無教導『隸屬論』?這在第三世紀,對於三一神的素質與經綸兩面的區別還不清楚時,所以就令人覺得他們有『隸屬論』這樣的教訓。在神性的素質上、在神格的尊貴上,父、子、靈都是相同,並是一的,絕對沒有分別;然而在神聖經綸的安排下,父神是源頭、計畫者,子神是完成父神所計畫的救贖者,聖靈是將子神所完成的應用實施到信徒身上,的確有先後的講究;而在實施的過程當中,父神是差遣者,子神是被差遣的,根據被差的要比那差遣的為低之觀念,父神就比子要高。聖靈作保惠師,一面乃是因子向父神祈求,而為父神所賜(約十四16),另一面是子從父神差了聖靈來(約十五26),所以,聖靈就又要比子低了。這個先後高低乃是在神經綸中的事,不能與祂存在的素質相混淆。但是因為革利免和俄利根兩位的新柏拉圖主義味道太濃,言談講論之中就免不了有教導『隸屬論』之嫌了。

縱然如此,革利免和俄利根還是對聖靈有相當豐富的經歷,講到祂的代求,天天持續不斷的光照與變化信徒,而且在信徒這一面,也需要與聖靈配合,藉著讀經禱告,追求更多與主聯合,活在靈中,以致完全成聖。雖然有落差,有哲學與異端的侵襲,但聖靈在教會中還是繼續不斷的工作,這的確令人鼓舞。

捌、結 論

司威特與凱利兩位研究初期教義發展的專家,花了不少的功夫,整理編輯了教父們的著作,對我們的研究有相當的幫助。從以上所列教父們對聖靈的認知,我們可以歸納於以下幾點來看:

一、在聖經的默示這方面,我們所題的教父們都是正面、積極的承認聖靈默示聖經的地位,這是值得稱許的。可是其中如黑馬與以格那提,從新約的精粹中離開,重回到舊約的守律法規條;亦有超越聖經的教導,如以格那提對長老與監督的解釋,開了階級制度的門;或如革利免的稱呼『靈智』和俄利根的稱呼『有理性的造物』,將神聖屬靈的信徒以哲學名號代之,這都是該嚴格否定的。

二、早期教父們對聖靈之探討並不如對基督的討論那麼多,也不夠深入,甚至可以說,還有些許的模糊。這是因為當時的爭論焦點都集中在基督的身位上。而當他們論及聖靈時也是對聖靈的工作著墨較多,但對聖靈的所是,並祂與父、與子之間的關係則較少討論。多數只將聖靈與父、子相題並論,並沒有進一步的說明與探討。雅典那哥拉論及那靈、子與父之間的關係是首創先河。愛任紐藉著簡單卻明瞭的話指出三一神之間的關係,如:『父來膏子,子是被膏者,那靈是所用的膏』。他也是最先採用素質與經綸的觀點來探討三一神的,也說出那靈與教會的關係。希坡律陀與特土良能接續發展,並藉著駁斥神格獨一論,更加宣揚了三一神的真理,也為後世研究三一神的真理,立下重要的根基,值得肯定。

三、使徒們將聖經寫完之後,教會中是否還有新的申言?保惠師是否將門徒當日所擔當不了的事繼續啟示出來,並引導信徒進入一切的真理(約十六12~13)?答案應該是肯定的,但是所謂新的申言必須與已經寫出的聖經和諧一致,而不是相互牴觸的,所申言的事物也不該擅越聖經的教導,如孟他努的自稱耶路撒冷的降臨在某地方,或如過去幾世紀有人聳言世界的末日將在何時來到,這些都該被否定。至於申言的方式,保羅雖然在神的面前癲狂,但他在信徒面前卻是謹守的(林後五13),而在教會聚會時的申言,並不像孟他努派的癲狂作法,乃是用靈,也用清明的心思說話,並且是對人說建造、勉勵和安慰的話,叫教會得建造(林前十四3~4,15,19)。彼得雖然在變化山上驚喜的不知所云,但是當他在五旬節、在聖殿所羅門的廊下、在哥尼流的家中,在耶路撒冷會議中,都是神智清明的說話,並沒有如以格那提與孟他努派的自稱就是神在說話。而使徒們的說話與著作寫了下來,就成了新約聖經,聖靈也承認這是祂的默示(提後三16)。

四、然而,新約時代的申言者應當有別於舊約時代的先知,那時,神的靈突然降臨在他們身上,如雅典那哥拉的吹笛者與樂器的比喻,那是已成歷史的舊約時代。新約聖經的默示乃是聖靈在使徒們裏面作工,作到一個地步,叫人的心思、情感、與意見都與聖靈的心思、情感、意見一樣,如保羅在林前七章被問到一些關於婚嫁的事,他並沒有從神來的直接答案,但是他根據自己的意見來交通。到了末了,他能說,我想自己是被神的靈感動了(七40)。新約時代乃是強調信徒的與主聯合,成為一靈(林前六17)。復活的基督被立為『主』(徒二36),也成了『賜生命的靈』(林前十五45下),能與信徒重生的靈聯合,甚至成為一靈,這是新約與舊約截然不同之處。所以,聖靈與新約聖經的默示乃是更深、更與使徒們聯合的,而這聯合也能由所有重生的信徒所共享(詳參《肯定與否定》第一卷第一期『聖經的本質』一文)。

五、雅典那哥拉的講出基督徒裏面強烈的渴慕認識真神,與神聖三一的奧祕,的確是歷代信徒研討三一神的動機。在信徒裏面的永生追求認識獨一的真神,並祂所差來的耶穌基督(約十七3),這就是驅使教父們探討神聖三一的動機。可是這些探討都必須在聖經的規範裏,藉著聖靈的引導,領會神聖的奧祕。不需引伸到哲學的玄思或理論裏,而將神聖真理與世人的學問混淆不清。有時雖需藉助於一些平常人通用的詞彙、比喻、或講法,主耶穌與使徒們也經常這麼作,但需小心,以免將不必要的酵帶了進來,使真理不再是真理了。並且對於三一神的真理,必須接受聖經啟示的所有、全面的真理,以免落到偏激的獨一神格論、形態論、或三神論裏。

六、關於教會中的禮儀,我們同意改革派(即中國人所謂的基督教)的看法,福音書中所設立的禮儀只有浸禮與聖餐禮兩個。至於早期教會搞出來的堅信禮(驅魔、抹油)與嬰兒洗禮,這些禮儀聖經中都沒有。並且,主耶穌強調:『時候將到,如今就是了,那真正敬拜父的,要在靈和真實裏敬拜祂,因為父尋找這樣敬拜祂的人。神是靈,敬拜祂的,必須在靈和真實裏敬拜』(約四23~24)。當人倚靠繁文縟節的敬拜儀式,並由專業的神職人員來操作,信徒就自然的成為被動的旁觀者,眼中所看的、耳中所聽的、身體上所感受的雖然叫人驚歎震撼,但是這還是在物質與精神的範圍,並不在屬靈的層次裏,也不叫信徒更真正使用靈和真實來敬拜。父神找不到以靈、以真來敬拜祂的人,難怪聖靈的同在就不多,而信徒也不覺得聖靈的同在那麼必要了。

七、聖靈已被差遣來作保惠師,在信徒日常生活當中,與他們同活同工,並聖別他們,以致成功神造人、救贖人的目的。教父們鼓勵信徒追求聖別、不住的禱告、研讀神聖話語,好得聖靈的喜樂,使聖靈的成分加多,有更豐盛的經歷,從榮耀到榮耀,就漸漸變化,成為與祂同樣的形像(林後三18)。這不但是教導,也是所有信徒所該經歷的,也是許多教父們所親身體驗的。感謝主,教會中有真理的探討,也有對聖靈的豐富經歷。這些經歷就叫他們在面對恐嚇兇殺的威脅、獅虎野獸的利齒尖爪、熊熊逼人的火焰時,都毫不畏縮,欣然自若的殉道,作了剛強美好的見證。許多信徒雖然沒有光榮的殉道,但是在他們日常生活中,也如此的尋求聖靈的同在,使福音的種子繼續傳播,教會也不止息的一城一鄉持續繁增。對聖靈的經歷的確是在每一時代的信徒都該有的。

自使徒時代,教會對聖靈的認知與經歷雖然有顯著的落差,但只是於程度上的落差,實質上還是一樣的。教父大多沿襲新約聖經所啟示的,認為聖靈在教會中是有運作的,繼續啟示,運行作工。主耶穌在復活之後,對門徒說,祂會天天與他們同在,直到這世代的終結(太二八20)。祂一面升天,坐在神的右邊;另一面,祂又成為賜生命的靈(林前十五45),也就是那靈(林後三17),作信徒的保惠師,光照、引導、安慰、鼓勵,使信徒有分於祂的聖別,而被稱為『聖徒』。雖然經過時代的變遷,環境的轉換,人事物的更迭,然而主耶穌藉著聖靈與信徒同在,如傳承的火炬一樣,仍然一代一代,沒有間斷。縱然後來的時期比不上使徒時期的振奮,火炬的光輝也不如先前的燦爛,我們還是可以見到聖靈不論是在信徒對真理的探索過程中,或在實際的經歷中,都是與信徒同在。我們這生在時代末了的信徒,當有更大的責任,於撫今懷古之際,在我們重生的靈中,和那一直與教會同在的聖靈聯合,呼求主降下最後的復興,以了結這個世代,帶進我主基督永遠的國度。阿們。

王生台


1. A. E. McGrath, Christian Theology-An Introduction, Blackwell, 1997, pp.279-288
2. D. G. Bloesch, The Holy Spirit, Works & Gifts, Downers Grove, Il. InterVarsity Press, p.51
3. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.3-4
4. 同註3, pp.11-13
5. 同註3, p.12
6. 同註3, p.14
7. 同註3, p.14
8. 同註3, p.15
9. 同註3, p.15
10. 許多文獻與繙譯都將這個字繙成『規條』,包括Swete,參《基督教早期文獻選集》。
11. 同註3, p.26
12. 同註3, pp.27-29
13. 同註3, p.31
14. 保羅曾對以弗所的長老說,『聖靈立你們作全群的監督』(徒二十28)。可見『長老』與『監督』乃為同一班人,並非如以格那提錯誤的領會成兩班不同的人。『長老』是指他們在教會中生命成熟的一面,監督是指他們在教會中的功用就是監督(oversee),盡看管神兒女,照料神家事務的責任。
15. 同註3, pp.37-39
16. 同註3, pp.35-39
17. 同註3, pp.39-40
18. 同註3, pp.40-41
19. 同註3, pp.40-41
20. 同註3, pp.42-43
21. 同註3, pp.44-45
22. 按triad這個拉丁字源於希臘字,指由三個關係密切的人或事物所組成的一個聯合或團體,簡稱為『三合一』。
23. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Harper Collins, 1978, p.102
24. D. N. Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary, Vol. 3, Doubleday, 1992, pp.III-263
25. 保羅在他的第二次傳道行程中,曾來到此處,但受了耶穌的靈所禁止,而越過每西亞,去了特羅亞,在夜間的異象中看見一個馬其頓人,接受他的呼聲,而離開亞洲,進入歐洲(徒十六6-11)。
26. B. Austin, 基督教發展史, 種籽出版社, 1991, 頁77-78
27. 指弗呂家附近的皮布沙。
28. 同註3, pp.68-69
29. 同註3, p.70
30. 同註3, p.72
31. 同註3, p.74
32. 同註3, pp.75-76
33. 同註3, pp.76-77
34. 同註3, pp.79-80
35. 同註3, p.83
36. W. C. Placher, A History of Christian Theology, an Introduction, Philadelphia, Penn: The Westminster Press, 1983, pp.50-51
37. P. Onica, "Lessons from Montanism," Affirmation & Critique, Vol. II, No. 1, January 1997, p.52
38. 王生台, 『五旬節的火焰』, 肯定與否定, 第一卷第二期, 1998, 頁74
39. 同註3, p.85
40. E. Furguson, "Irenaeus," 楊牧谷主編, 當代神學辭典, 校園書房出版社, 1997, 頁602
41. 按靈智派的教導是由一位至高的父,藉著連續不斷的流出,產生了一系列有階級的分神體,這些分神體就組成了所謂的『豐滿(pleroma)』。
42. The Spirit was received from the Father by the Son, and by the Son sent into the world; the Word bestows the Spirit on all, as the Father wills. The Paraclete was given to the Church, and dwells in her members.
43. 同註3, pp.87-94
44. 同註23, p.105
45. 同註3, pp.96-98
46. hypostasis此字義為實質,指在底部的支撐物,亦被用為指人位來說。
47. 同註3, pp.99-101
48. Swete書中將此字繙成power,亦有人將其繙成energy,此一字在希臘文中指神的神聖屬性。(參J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York: Fordham University Press, 1979, p.28)
49. 同註3, pp.101-103
50. 同註3, pp.104-105
51. 同註3, pp.104-107
52. 同註3, pp.111-112
53. 同註3, pp.113-114
54. Hippolytus, The Apostolic Tradition, 20, 21(參黃孕祺, 教會史話, 香港教會書室, 1985, 頁129-131)
55. 黃孕祺, 教會史話, 香港教會書室, 1985, 頁127-128
56. 當為『聖禮的媒介』, 可能誤繙或誤植。
57. T. S. Garrett, 基督教的崇拜, 陳錫輝譯, 道聲出版社, 1988, 頁31
58. 同註3, pp.115-116
59. 同註3, pp.116-117
60. 同註3, pp.117-118
61. 同註3, pp.121-123
62. 同註23, pp.4-5
63. 同註3, p.125
64. 同註23, p.127
65. 同註3, pp.125-126
66. 同註3, p.126
67. 同註3, pp.126-127
68. 同註3, p.128
69. 同註3, p.130
70. 同註3, p.128
71. 同註23, pp.130-131
72. 同註23, p.129
73. 同註3, p.129
74. 同註3, pp.129-130
75. 同註3, pp.131-132
76. 同註3, pp.132-134
77. 同註3, p.134
78. 同註3, pp.135-139
79. 同註3, p.139
80. 同註3, pp.139-140
81. 同註3, pp.140-142
82. 同註3, p.143