剖析傳統三一論的攙雜

基督教神學發展至今已有將近兩千年的歷史。起初，真理的規模是由使徒們所建立。使徒們跟隨這位成肉身、經人生、釘死並復活得榮的主耶穌，直接從祂接受神聖的啟示。在祂死而復活之後，他們根據從主所領受的啟示，寫成新約各卷。這些書信是神在新約時代藉著祂的兒子、藉著祂的使徒們所說的話。因此，它們的權威性不容置疑。這些被眾教會接納、珍賞、寶愛，也在眾教會之間誦讀、流傳的使徒書信，漸漸構成教會中神聖啟示的根基，成為兩千年來神學發展的基礎，更是歷代基督徒信仰的絕對標準。然而，自使徒時代以來，這一信仰規模－整本新約聖經的內容，不斷受到來自各方面的衝擊與挑戰。其中，最大的挑戰是信仰的解釋。換句話說，教會當如何明白詮釋新約裏所啟示之神的話，好讓不同社會階層、所有文化背景的人都能清楚並正確了解信仰的內容。我們可以說，這種企圖解釋神話語的託付，就是歷代以來神學不斷發展的原動力。從這一角度來看，神學的解釋與發展是必須的。但從另一角度來看，神學的發展卻不可能、也不應該是不受約束、任意妄為的。在所有神學發展的過程中，最需要提防的試探與陷阱，就是不能為求信仰的合理化，隨意加入聖經中沒有的道理。也就是說，在解釋信仰的同時，固然需要用理性的發表，將信仰的奧祕以一般人能領會的言語來陳明；但是理性的發表不應該凌駕或取代聖經的權威，當然更不能喧賓奪主，進入信仰的規模之中，而成為信仰的一部分。如果基督徒信仰不僅以聖經為主，還加上聖經之外屬人的道理，那麼經過二十個世紀後，今天的基督徒，豈非將信仰建立在出於必朽壞之古人一時風行的道理上？如此一來，基督徒所信的，就不僅僅是神所啟示、永恆不變的純正真理。這將是何等大的誤謬！我們相信，這就是為甚麼保羅在對歌羅西教會講到信仰時，特別題醒信徒要謹慎，提防有人用哲學或是虛空的欺騙，將他們擄去。保羅說，『你們要謹慎，恐怕有人用他的理學(哲學)，和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳，和世上的小學，就把你們擄去』(西二8)。保羅認為，哲學是人間的遺傳、世上的小學，是不照著基督的。既不照著基督，就算深奧高超，也不配成為信仰的一部分。

希臘哲學與信仰結合

我們不能否認，用人的理性能領會的話解釋聖經，是每個時代的基督徒都必須面對的挑戰。但我們必須強調，信徒不能遷就對信仰的解釋，而以必朽壞的屬人道理攙入神純正的啟示裏。以屬人道理潤飾過的信仰也許較易領會，較符合人天然的心思；但無形中卻改變了信仰的基礎，將信仰的內容定型於該時代的特定觀點。這不但可能造成信仰的扭曲，也可能產生信仰的僵化。然而不幸的是，這種純正信仰攙雜屬人道理，所造成的扭曲與僵化的現象，正是兩千年來基督教神學發展的寫照。而其間最嚴重的攙雜，是發生在基督徒信仰與希臘哲學的結合上。使徒保羅在歌羅西書中的題醒，真是不幸言中。基督徒信仰自使徒們之後，就被帶往希臘哲學化的方向。所有信仰的內容，包括神、基督、那靈、罪、永世等聖經中的真理，幾乎無一倖免。只要人無法解釋的，都被哲學家或神學家以各式哲學或形而上的理論加以詮釋。當然，在新約聖經中最令人難以領會的一項真理－神一與三，也難逃哲學的侵蝕。我們知道，新約聖經已清楚啟示神是一也是三，並且祂的三一是為著祂永遠的旨意。然而，新約並沒有交代神『如何』是一又是三，而學者們卻開始嘗試用各種當時流行的學說、理論，來解開這一個聖經沒有明文說明的奧祕。因此，由第二世紀護教士(Apologist)的興起開始，用人的理論解釋神一與三的關係，就成了學者們最首要、也最重要的任務。我們不能說，這樣的哲學化是基督教教義腐化的開始；但我們能很客觀的說，基督教教義的攙雜化啟始於斯。

護教士的崛起

根據教會歷史，護教士的出現、信仰的哲學化與希臘化是在第一代使徒們之後不久就發生的。在第二世紀時，因絕大多數信徒的社會地位不高，羅馬帝國的官員，多將基督徒的信仰及聚會視為普通水準的平民活動。同時，猶太會堂漸漸對基督徒持敵對態度，甚至惡意中傷教會，使基督徒受到許多政治及宗教方面的逼迫。故此，初期教會在羅馬帝國及異教人士的藐視及逼迫之下，所最需要解決的問題之一，就是得到社會上中、高階層的代言人，好使當時的上流社會，了解關於福音真理的正確訊息，消除政府官員對基督徒信仰的誤會與輕視。教會在這方面的努力，使一些思想家、哲學家等社會賢達人士有機會接受福音，受浸成為基督徒，成為教會的一分子。不久，這些人士開始參與教會治理。然而，他們卻不知不覺的將他們的哲學素養，引進教會治理的原則及目標。這類以其哲學素養為後盾，熱心傳教、辯道甚至殉道的教會領袖或基督徒哲學家，就是史上所稱之『護教士』。護教士的主要理念，是要釐清社會高層對基督徒信仰的誤會，提高基督徒信仰在一般人中的印象。他們將基督徒信仰以哲學的方式呈現給大眾，又將福音定義成舉世最高的哲學，超絕的智慧與至上的真理，期使社會上的高層人士能敬佩、欣賞甚至接受，從而改善基督徒信仰受貶抑並受藐視的處境。他們為真理不計代價、竭力爭辯的精神，是贏得歷史尊重的。然而著名的教會歷史學家哈納克(Harnack)卻指出，『基督徒哲學家將福音的內容塑造成一個特別的形式，使之符合當時社會上思想家及智者的常識。…他們呈現給世人的基督教是哲學性的宗教，也是宗教性的哲學。1』也就是說，自第二世紀起，護教士一面努力為信仰辯護，另一面卻已經逐步將基督教希臘哲學化而未自知。

希臘哲學的源起

根據教會歷史，自二世紀護教士的崛起至五世紀拉丁教父奧古斯丁(Augustine) 為止，是三一神論發展最重要的一段歷程。今天基督徒中間普遍接受的三一神觀，主要來自這一時期神學發展的結論。然而，這段時期也是希臘哲學影響基督徒信仰最顯著的一段時間。要了解信仰與哲學的糾葛，二至五世紀的三一論發展提供了最明顯的軌跡和最佳的例證。在探討屬人的哲學體系如何攙入基督徒信仰之前，我們必須先了解這些哲學思想的源起、發展及內容。事實上，早在主耶穌降生數世紀以前，希臘哲學思想就已充斥當時的羅馬帝國。其中與基督徒信仰哲學化最相關的，是柏拉圖主義(Platonism)、亞理斯多德主義(Aristotelianism)以及斯多亞主義(Stoicism)。柏拉圖(Plato, 427~347 B.C.)的思想承自蘇格拉底(Socrates, 470?~399 B.C.)。蘇格拉底認為神是人不可見的，但神管制世界運行、導引人類行為；所有人類的善行美德都從神而來。神既是一切美德之源，也就是那『善』(The Good)2。其弟子柏拉圖認為宇宙分為兩部分，一是人的五官所能感受到的物質世界；另一是人的五官不能感受到的『形式』(Form)世界。物質領域中有許多不斷改變的物質界事物；形式領域則是物質領域中不斷改變之事物的共同特徵，或是永恒不變的特性。形式領域的存在，雖不能以五官所感受，卻能被人的理性所理解。物質領域的事物都是按照並模倣形式領域中的形式而有的。

在形式領域中有按高低階級(hierarchy)排列的各種形式，其中至尊、至高、永恆的形式是『善』，或稱『那一位』(The One)。除了『那一位』之外，他認為另有一位主司創造的神『得繆哥』(Demiurge)，根據形式世界中的各種形式，創造出物質世界中的各種事物3。在此，我們看見柏拉圖主義中的兩個特性：一、宇宙中有一位至高者；二、宇宙中還有一位次一等的創造者。亞理斯多德(Aristotle, 384~322 B.C.)是柏拉圖的學生，他的學說與柏拉圖主義最大的差異，在於他認為人的五官所不能感受的形式世界，並非超越物質世界，在更高的領域裏，而是共存於物質世界之中。他承續其師柏拉圖的神觀，認為神是一個永遠的理性(Mind)，是至高、不改變的(unchangeable)，作為萬物的來源，也是萬物運行的原動力4。由哲諾(Zeno, 約 300 B.C.)創立的斯多亞主義則與前兩者大相逕庭，哲諾堅持宇宙徹頭徹尾是物質，而不是由物質和形式兩個領域所構成。他認為所有的物體都包含主動(active)與被動(passive)兩個要素。主動要素被稱作『神』或『道』(logos)；被動要素從主動要素而出，與主動要素共同構成一切物質，也將在末世被主動要素收回。『道』又可分為內蘊之道(immanent word)與外顯之道(uttered word)。兩者有別，卻是相連的。可見，在斯多亞主義中，最顯著的是『道』的觀念與『流出』和『收回』的觀念。

影響基督教教義發展的希臘哲學

第一、 二世紀，傳統的柏拉圖主義和亞理斯多德主義都已逐漸轉型。該時期的柏拉圖主義，稱為中期柏拉圖主義(Mid-Platonism)，因受諾斯底主義(Gnosticism)的影響而帶有濃厚的宗教色彩，其最重要的特徵是放棄柏拉圖主義中的『善』，改將神視為最高的『理性』，並強調居間神明的存在5。因此，『道』被認為是介於神與人之間的居間神明，是神(理性)的延伸。到了第三世紀，中期柏拉圖主義為了適應時代變遷復又轉型，史稱新柏拉圖主義(Neo-Platonism)，其代表人物是埃及人普羅提諾(Plotinus,A.D.205~270)。他綜合前述各家學說長處，又盡力使之與當時各種宗教信仰匯流，所產生的思想在第三、四世紀大大流行。新柏拉圖主義重點在於：一、那一位(The One)神是一個完美、絕對、獨一並超越一切的存在(existence)，祂是一切的源頭。藉著祂的『流出』(emanation)，形成一個由高等到低等的階級化世界。神是第一因(The Supreme Principle)，也是第一個實質(hypostasis)；從祂流出第二個實質，就是理性(The Mind)；從第二實質又流出第三實質，就是世界魂(The World Soul)。在這流出的過程中，神自己既沒有減少也沒有改變。並且，流出之『因』(cause)總是高於流出之『果』(consequence)6。也就是說，『那一位』比『理性』高；『理性』又比『世界魂』高。二、由此產生的階級化世界，至終要從低等至高等再流回至高的神裏面，並融入(absorption)神裏面7。普氏將哲學打入神學最主要的利器，在於他對神的『三實質』(three hypostases)論－『那一位』、『理性』、『世界魂』，這與基督徒信仰中的三一，有異曲同工之處。因此根據基督教教義發展史，中期柏拉圖主義與新柏拉圖主義，是造成三一神論希臘化最嚴重的兩大哲學系統。8

哲學扭曲聖經真理

以上所列看似複雜的哲學理論，其實不外乎探討神內在所是的奧祕和宇宙的奧祕。哲學家的使命，正是探索這些未知、未見的領域，好解決人生的問題。從這一面來看，他們的方向是正確的。人若不知道神、不認識神，生與死的問題就無法解答，人在宇宙中的存在也就沒有意義，當然更不用說人生價值的所在了。因此，哲學家採集各方學說，再附上自己憑空的想像，以求一窺神的奧祕，好解決人生的奧祕，其尋求神的出發點並無可議。然而，當這些熱衷哲學的人士接觸福音，甚至成為基督徒之後，將基督徒信仰視為更高哲學的心態，將聖經中的真理以哲學來解釋的作法，使基督徒純淨的信仰被迫披上哲學的外衣，甚至遭污染而變質。在第二世紀，當護教士們正企圖解釋神如何同時是一位神，又是父、子、靈時9，新約中有幾處經文特別觸發他們的哲學想像：一、約翰一章中原在父裏又從父而出的『道』。二、腓立比二章中的『祂(基督)本有神的形像…與神同等』，和羅馬九章五節中的『祂(基督)是在萬有之上…的神』10。這些經文中所使用的辭彙，將他們的思維牽連到柏拉圖主義及中期柏拉圖主義裏的居間神明－『道』斯多亞主義與新柏拉圖主義裏的『流出論』，以及亞理斯多德主義裏的『至上』觀。也就是說，因著聖經與哲學用辭上的類似，他們便理所當然的將約翰及保羅從神領受的啟示，當作一般屬人的哲學。不僅如此，因著使徒約翰及保羅的書信中並沒有明文解釋『道』的奧祕和神與基督之間的關係，這些護教士就借用坊間各式哲學觀來解說神三一的奧祕。如此一來，約翰福音中的『道』就被他們哲學化成為柏拉圖思想中的『道』，而違背了原有的意義11。 正當他們利用哲學詮釋神學、並將哲學轉型成為神學的過程中，真理就被嚴重的混淆、扭曲了。12

殉道士游斯丁、他提安、提阿非羅與雅典那哥拉

第二世紀時，將三一神論哲學化最典型的護教士是殉道士游斯丁(Justin Martyr, 約於165 B.C.殉道)、他提安(Tatian, 約逝於172 B.C. )、安提阿教會的監督提阿非羅(Theophilus of Antioch)與雅典那哥拉(Athenagoras)。這些護教士對父神與基督的看法大同小異，他們都認為基督是『道』，就是父神的『思想』或『理性』(Mind)，在創造中彰顯出來作為父神『思想』的延伸或表現13。游斯丁嘗試解釋神如何能『生出』獨生子基督『道』，而父的素質(essence)不減少，父與子也不會彼此分離。他以人的理性和燃燒的火把為例指出，『當我們說話時，是表達我們內在的理性，但我們裏面的理性不會減少。當一火炬被另一火炬引燃時，原先的火炬仍然一樣，不會減少。被點燃的火炬能獨自存在，原來的火炬也毫不減少。14 』另外他又表示，正如日光和日頭是分不開的，子雖從父而出，與父有別，卻不能與父分開15。游斯丁根據斯多亞主義中內蘊之道與外顯之道的分別，將約翰一章中與父同在又從父而出的『道』，解釋為父神『內蘊的理性』與『外顯的理性』。這樣的作法，表面看來似乎是解釋聖經，使其更合當時有思想人士富哲學素養的口味；其實是攙雜並侵蝕聖經的真理，用屬地屬人的觀念，強加在基督徒純正信仰之中。天主教神學家希爾(Hill)就指出，『游斯丁…用哲學作為工具，來製作信仰的實際。但事實上真正被產生出來的，是信仰在形式並內容上的希臘化。…這樣的作法，並不是對待約翰福音的正確態度。』16

游斯丁的學生他提安也犯了同樣的毛病，用『內蘊』與『外顯』的觀點說明『道』如何從父而出，以解釋『道』從父而出的奧祕。他認為從靈生的就是靈，從『理性』生的就是『理性』。因此作為父神理性延伸的『道』與父雖在狀態上有差異，但在素質上是一樣的17。安提阿教會的監督提阿非羅也跳不出哲學的窠臼，公然使用斯多亞主義的術語，宣稱：『神的兒子是在永遠裏，父懷裏之「道」的表達。…當神決定依祂的計畫創造萬有時，祂將道發出，作為一切受造之物的首生者。18』 在提阿非羅對基督與神的解釋裏，既有約翰一章和歌羅西一章，也有屬地哲學斯多亞主義，真是一個莫大的混雜！

至於雅典那哥拉，他是當代極負盛名的神學家兼哲學家，其名著《為基督徒仗義執言》(A Plea for the Christians)堪稱二世紀時三一神論的代表作。在文中他明白表示，『我們知道只有一神，有一子－祂的道和一聖靈，在一個素質中連結。…子在父裏面；父在子裏面。』他對神所是有一與三的看見，在二世紀的護教士中誠屬難得。但在論到子與父的關係時，他根據斯多亞主義的說法，並結合福音書與保羅書信的啟示，將子視為『道』，為父神的『理性』、『聰明』與『智慧』，並為宇宙和一切受造之物的憑藉。祂在已過的永遠裏就與父同在，也是父首先所造的。至於聖靈，雅氏亦採用斯多亞主義中『流出』與『流回』的觀點，證明聖靈與父是一。他表示，聖靈是從父神的流出，就像日光從日頭，火光從火炬中發射一樣，至終還要流回父裏面，因此聖靈一直與父是一。在雅氏的著作中，可以察覺他竭力符合聖經以護衛真理的努力；但斯多亞主義的痕跡更是處處可見。也就是說，他與其他護教士都犯了一樣的通病，就是企圖以當代的哲學思想來證明聖經真理的合理性。

陳明信仰時容易落入的試探

由以上護教士的例子，我們不難發現基督徒在陳明信仰時所受的挑戰與潛在的試探。一面，信徒從神接受的使命，就是在地上作祂忠信的見證人，將國度的福音傳到一切居人之地。主在升天之前對門徒們說，『天上地下所有的權柄，都賜給我了。所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗；凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守…』(太二八18~20)。我們不能否認，在教會歷史上，二世紀時的護教士是教會中愛神、愛教會並忠心衛道的一群有識之士。藉著他們不計代價的勞苦，神聖的真理得以保存並傳承下來。另一面，我們也不該忽略保羅諄諄的題醒，要信徒提防屬地哲學入侵神純正啟示的危險。因此我們必須指出，在護教士引用當時哲學思想向不信者陳明真理的同時，神聖的真理已經漸次被攙雜，甚至使基督徒信仰轉變成為一哲學形態的系統，而造成畸形的發展。我們根據聖經，相信子就是神，是在永遠裏與父同在的道，在時間裏道成了肉身；因此我們不需要根據斯多亞主義來澄清為何如此，因為我們相信聖經的真理是自證的。護教士出於一片好心，將約翰福音中關於父與道的啟示、保羅書信中父與子的關係，用出於人想像的哲學理論加以解釋，無疑的是因為他們將基督徒的信仰與世上的哲學相題並論，並想藉此提高一般人對基督徒信仰的評價。然而信仰與哲學在本質上的差異猶如天壤，信仰來自屬神、屬天的啟示，哲學來自屬人、屬地的推理。神聖屬天的啟示可以衡量天然屬地的哲學；但屬地的哲學根本沒有資格定準神聖的真理。真理足以決定哲學的正確與否，但欲以哲學解釋真理，則是全然本末倒置。如果真理真的是真理，那麼只有真理證明哲學的例子，沒有哲學證明真理的可能。在此我們必須指明，基督徒的信仰是一次永遠交付給我們的，但對這信仰的看見與解釋，會隨時代的往前而進步，後人的確能踏在前人的肩上而看得更遠，因此基督徒不該反對或拒絕任何在啟示上健康的進展。不僅如此，信仰的傳承不應該僅僅機械式的重複信仰內容。故此每個時代的基督徒都需要學習用易於明白的發表來陳明真理，領人歸主，這是我們必須面對的挑戰。在迎接這一挑戰時，信徒也應該留意屬地哲學在人心思裏所設下的潛在試探，以免重蹈二世紀護教士們以哲學攙混真理的覆轍。

愛任紐

繼護教士之後位居三一神論發展主流的，首推教父愛任紐(Irenaeus, A.D.130~200)，但是他的三一神論卻與護教士有很大的區別。護教士冒險用哲學中的『理性』來解釋約翰福音中的『道』；愛任紐則取法護教士前的使徒教父(apostolic fathers)，轉而用神救贖計畫(economy of salvation)的角度解釋神的一與三19。此外，他不再像護教士喜用哲學理論來解釋『道從父而出』的原理，他這樣刻意避免哲學術語的考量，使三一神論的發展進入一個嶄新的紀元。在其著作中他指出，從神存在的本質和本性來說，只有一位神；從救贖的計畫來看，有父、子、聖靈。他對神的一與三的看見，在當時可謂空前。不僅如此，因著愛任紐對聖靈的神性比護教士都來的肯定，因此著名的教父學學者凱利(J. N. D. Kelly)譽之為教父特土良(Tertullian)之前最完整、最清楚的三一論者20。事實上，正如凱利所言，絕大多數的學者都認為，愛任紐的計畫性三一論(Economical Trinitarianism)對往後三一神論的發展有不可磨滅的貢獻。另外，在降低哲學在三一神論發展的滲透上，教父愛任紐也功不可沒。他或多或少將一百多年來三一論的發展，拉出護教士的哲學染缸。然而，我們必須指出，哲學的影響並沒有因此從第三世紀三一神論的發展上完全消失，就連竭力避免哲學的愛任紐也無法完全免除哲學的攙雜。愛任紐的計畫性三一論，重在神救贖計畫中所顯現的『三』，但愛任紐也堅持神的一。因他也和護教士一樣無法解釋父、子、靈如何是一的奧祕。故他承襲前人的說法，認為子是神內蘊的理性，在創世之後才彰顯出來；而靈是神內蘊的智慧，隨著祂的理性一同從神流出。他認為在已過的永遠裏，子是父的理性，靈是父的智慧；這是父、子、靈三者既能是一、又能是三的原因。很不幸的，這些還是斯多亞主義的遺傳。21

希坡律陀與特土良

愛任紐之後，拉丁教父希坡律陀(Hippolytus, A.D. 170~236 )，和北非的特土良(Tertullian, A.D.155~220 )基本上仍跟隨前人腳蹤，宣揚計畫性三一論。然而，計畫性三一論所強調的『三』，在當時引起神格惟一派(Monarchianism)的反彈。他們質疑計畫性三一論有三神論(Tritheism)異端的傾向，甚至連羅馬教會主教哲非理努(Zephyrinus)與加歷斯都(Callistus)都同情神格惟一論者的訴求，認為神的『一』裏絕對不能有任何內在分別。因此，特氏與希氏皆小心翼翼的陳明他們對神的『一』的堅定信仰。他們不約而同的表達他們相信神是獨一的一，在祂裏面有祂的理性與智慧內蘊其中；雖然父與祂的理性與智慧有別，其實就是一。

希氏表示，『祂雖是獨一的，…但祂並非沒有祂的道(理性)和智慧(靈)，就是祂的權能和祂的策士。…當我說到「另一位」時，並不是指兩位神，乃是光出於日、水出於源…。22 』我們不難在希氏的說法中看出，斯多亞主義的術語─道、理性、智慧等，已經成為一般神學家朗朗上口的普通名詞。哲學的影響與思考模式，已經融入神學，成為神學的一部分。神學倚賴哲學，已經到了不能自拔的地步。至於特氏的解釋，斯多亞主義的味道更濃。他表示：『在萬有之先，神是獨一的。…然而祂並非真的獨一，祂有「理性」與祂同在，這「理性」屬於祂，也在祂裏面。』關於聖靈，特氏同意祂是父與子之外的第三位，就像果子之於樹枝與樹根、河流的分　之於河流與泉源、光點之於日光與日頭23。特氏才華洋溢，他率先引用『位』(希臘文προσωπου,拉丁文personae,英譯為person)一字，描述一位神裏父、子、靈的分別。他也首創『三一』(拉丁文trinitas,英譯為Trinity)一辭，陳明神所是的一與三24。他給三一神下的模式定義是『一質三位』(拉丁文unius substantiae, tres personae, 英譯為one substance, three persons)。至於他採用『質』(拉丁文substantia,英譯為substance)。這一字的確切意義，神學界至今仍然眾說紛云。有的學者認為，這一字出自特土良的法律背景，是羅馬文化與基督徒信仰的融和；但也有的學者相信，這一字是特氏借自希臘哲學形而上的觀念。教父學學者凱利與天主教神學家希爾不約而同的抱持後者的看法，指出特氏所謂的『質』乃是指神所是的本質，是正統斯多亞主義的發表25。另外，亦有學者認為特氏的『位』與『質』，乃借自亞理斯多德的哲學觀。26

『一質三位』或『三位一體』的攙雜

因此我們必須指出，當大部分基督徒都不明究理的接受並引用特氏『一質三位』(中文常將之誤譯為三位一體27 )模式之時，少有人能透視其中竟有羅馬文化或希臘哲學的成分。也就是說，哲學潛入神學發展的結果，使基督徒信仰的傳統，無形中也帶有希臘哲學的觀念或羅馬文化的遺傳。今天，這個攙雜已牢不可破，甚至人人都理所當然的以為『三位一體』是純正的真理和正確的信仰；這樣的結果，無疑是以假亂真、積非成是。聖經所啟示的神，既是一位獨一的神，也有三的講究－父、子、靈，這就是神自己啟示給祂兒女的『模式』。全本聖經沒有一處說到神是一『質』，也沒有說到父、子、靈是三『位』。特氏首創之『一質三位』模式，乃是他用屬人文化與哲學推測神聖三一奧祕的產品，並非聖經明文的啟示。事實上，沒有人能求證特氏的模式是否即為神自己存在的情形。試問，將信仰基礎建立在似是而非的屬人哲學上，豈是基督徒追求真理該有的客觀態度？何況，今日一般人對『位』與『質』的領會，已與一千七百年前特氏使用『位』與『質』的原意相去甚遠28。換句話說，特氏的『一質三位』模式的原意，已經無法被二十世紀一般基督徒所領會。因此，傳承這樣一個語焉不詳的辭彙，作為基督徒信仰的一部分，難免陷入以訛傳訛、各說各話的窘境。我們在此鄭重呼籲，凡是有心追求真理的基督徒，都必須認清傳統神學三一論中攙雜哲學與文化的真相，也必須揚棄以哲學或文化詮釋神學的傳統作法，單單回到聖經來認識三一神。

俄利根與柏拉圖主義

當第三世紀西方拉丁教會在斯多亞主義與羅馬文化的影響下發展三一論時，位於埃及亞歷山太城(Alexandria)教會的教父俄利根(Origen, A.D.185~254 )，則在中期柏拉圖主義和新柏拉圖主義雙重影響之下，醞釀富有東方特色的三一論。以亞歷山太城為首的東方教會，因為在三一論教義的發展上採用希臘文，因此融合希臘哲學的程度，比起拉丁教會有過之而無不及。俄氏是第三世紀偉大的教父之一，在神學上的影響力並不下於特土良，但是在其神學中最為人所垢病的是『次位論』(Subordinationism) 思想－父之下有子、子之下有靈29。 其實若是追根究柢，我們就會發現，俄氏『靈低於子；子低於父』的三一論乃是出自普羅提諾之新柏拉圖主義中『那一位、理性、世界魂』模式中的階級化觀念。30

攙雜哲學的ousia、hypostasis與homoousios除此之外，俄氏也使用哲學術語－希臘文ousia和hypostasis，定義神的一與三31。他的三一模式one ousia, three hypostases成為往後東方教會三一神教義發展的基礎，甚至連加帕多家教父(Cappadocian Fathers)和亞他那修(Athanasius, A.D.296~373)都受其影響。ousia 一字，在古老的希臘哲學中就可找到，主要用在三方面：一、指明一樣東西的物質部分(material part)。這個用法盛行於斯多亞主義，因斯多亞主義乃一元化宇宙觀，因此 ousia被用來指宇宙的物質部分。二、這字也被亞理斯多德主義用來指明一件可感知的物體(sensible material thing)，例如某個人、某件物…等。三、在亞理斯多德主義中亦用來指同類事物的共同元素(common element)32。至於在柏拉圖主義中，因為重在強調物質領域與形式領域的分別，因此 ousia 一字被用來指明形式領域中事物(尤其是神)永存不變的實際－being，與物質領域中可見、不斷變遷事物的現象－becoming 相對，這個形而上的用法在中期與後期柏拉圖主義中屢見不鮮。由此可見，ousia 字義在希臘哲學中的演變，從早期用於物質事物到後來用於非物質事物(以及神)。而 hypostasis 一字，本是 ousia 的同義字，用於永存之物的實際。但是當第三世紀新柏拉圖主義漸成哲學思想主流，並將ousia用於神所是的實際時，hypostasis就被釐定為亞理斯多德主義中『同類事物的共同元素』(反之，不同類的事物就有不同的 hypostasis)，以與ousia有別。因此，自亞他那修以至加帕多家教父，都以亞理斯多德主義對 ousia 和 hypostasis 的定義為標準，宣揚他們的三一模式－three hypostases in one ousia 33。這一模式不但在當時被視為正統，也成了教義傳統的一部分，與西方特土良的模式－one substantia, three personae 相互輝映34。不由分說，新柏拉圖主義再次藉著東方希臘教父之手，進入基督徒信仰的傳統中。更嚴重的是，因著ousia一字普遍被當時東方主流神學家使用，因此在主後三二五年尼西亞會議(Council of Nicaea)中，其衍生字 homoousios (中文譯為同質)，依照羅馬帝國皇帝康士坦丁(Constantine)的政治考量及決策，被列入尼西亞信經(Nicene Creed)，用以說明父與子是一(因為子與父『同質』homoousios)，作為各地基督徒信仰的標準35。到了主後三八一年第一次康士坦丁堡大會(Council of Constantinople I)時，加帕多家教父之一的大巴西流(Basil the Great, A.D.330~379 )，進一步肯定聖靈也與父、子同質36。 因此，『父、子、靈同質是一』成為前四世紀三一神教義在希臘語系世界中發展的結晶。Homoousios一字，隨著尼西亞－康士坦丁堡信經(Nicene-Constantinople Creed)代代相傳。因此今天大部分的基督徒團體，都傳承這歷史悠久、教會公認的信經作為信仰的準則。也要求會眾熟記背誦，好保衛他們的信仰不受異端破壞。在華人基督教界，homoousios通常被譯為『一體』，也有少數人將之譯為『同質』，也成為華人基督教界三一神論信仰的一部分。至於在第四世紀的 homoousios 所指為何？譯為『一體』或『同質』是否恰當？恐怕傳講信經的人和背誦信經的人，都無暇考慮而一味照著傳統，理所當然的接受信經中的所有條文，因此也就對homoousios一字知其然而不知其所以然。這種不知其所云、囫圇吞棗、照單全收的態度，在信仰上是極欠考慮的。尤其在二十世紀的基督徒，已少有人能真正領會homoousios一字的古意；並且在現代中國文字的用法中，『質』字更是偏重物質方面的用途，容易讓人以為父、子、靈的『同質』，是物理上同樣的性質或化學上相同的成分。至於『一體』，更是完全物質化的觀念。也就是說，基督徒對神所是之一與三的領會，隨著語言從古至今的演變也跟著改變。從希臘哲學形而上的 homoousios，變成今日形而下的『同質』或『一體』。這樣滄海桑田、人事遞變的結果，恐怕是當初執意使用 homoousios 一字的康士坦丁大帝及眾教父們所始料未及的。因此，我們必須忠告所有跟隨傳統三一論的人士，以屬人的哲學術語定義神如何是一又是三，不但會拉遠信徒與信仰之間的距離，也會使一時風潮、短暫流行、過了一段時間就不合時宜的術語，成為信仰的準則，令後人難明其理。如此一來，基督徒信仰的傳承，既有可能產生斷層，也有可能發生變質。我們認為歷史已經清楚證明，用哲學解釋信仰，規範信仰，絕非基督徒追求信仰之策。

帶有哲學攙雜的奧古斯丁三一觀

第四世紀東方教父們發表three hypostases in one ousia的三一模式，homoousios也被列入信經供人記誦。而拉丁教會的教父奧古斯丁(Augustine the Hippo, A.D.354~430)，在四世紀末至五世紀初所著之《三一論》( De Trinitate )一書，則被譽為初期教會三一論發展的結論37。奧氏生於基督徒家庭，然少年生活放蕩，後又浸淫哲學探索人生真諦，在不得滿足之後向神悔改，重新接受基督，並竭力投身於真理的追求與辯護。奧氏與他之前的教父們大不相同，他擅長運用各種物質和心理學上的比喻，將神奧祕的三一作生動的描述。奧氏依其親身經歷，深諳哲學之無用，因此他比從前的教父們更反對以哲學解釋神三一的奧祕。然而，在奧氏的著作中仍然少不了新柏拉圖主義的觀念與術語。不少學者明白指出，奧氏用來描述三一神最得意的比喻－『存在、認識和意念』(being-intelligence-willing,拉丁文esse-nosse-velle)38，是不折不扣來自新柏拉圖主義者(後於 A.D.335亦成為基督徒的)維克多林(Marius Victorinus)的三一模式－『存在、生命和知識』(being-life-intelligence, 拉丁文esse-vivere-intelligere)39。另外，在解釋『三如何能是一』時，他的理論足讓未受過哲學思維訓練的人難以領會40。我們不能否認，奧氏終其一生的勞苦成果，確實給初期教會三一神教義的發展畫下一個重要的句點。使西方神學三一神教義往後的發展，都能建立在第五世紀奧氏《三一論》中一、三平衡的根基上。他平衡的總結了二至五世紀三一論中的一與三，使後人受惠無窮。但他容讓希臘哲學的影響，進入正統基督徒信仰和神學研究法裏，卻使後世基督徒難逃哲學的羈絆。

哲學與信仰的糾葛

主在復活之後，對門徒們說，『天上地下所有的權柄，都賜給我了。所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名給他們施洗；凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守…』(太二八18~20)。又對門徒說，『但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力；並要在耶路撒冷、猶太全地、和撒瑪利亞、直到地極，作我的見證』(徒一8)。第一代的使徒們，照著主的吩咐教導信徒，使他們恆心遵守使徒的教訓(徒二42)。 此時，神聖的真理猶如一塊純淨的無酵餅，既沒有屬人教訓的攙雜，也沒有龐大虛張的外表(參太十六12)。使徒保羅得救後，將先前與他有益的(猶太宗教哲學)，都當作有損的，又將萬事當作有損的，甚至『丟棄萬事，看作糞土』(腓三9)。他不願討人的喜歡(加一10)，不謬講神的道(林後四2)，不用希臘人智慧委婉的言語(林前二4)，只願照著耶穌基督的啟示來傳揚純正的福音(加一9,12)。但這些神聖的真理，卻在第一世紀結束前就已面臨攙雜的危機。因此保羅才會勸戒歌羅西教會的信徒，『你們要謹慎，恐怕有人用他的理學(即哲學,原文φιλοσοφια　)，和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳，和世上的小學，就把你們擄去』(西二8)。他告訴提摩太，要他囑咐以弗所教會中的幾個人，不可傳異教，也不要聽從荒渺無憑的話語(提前一4)；又鼓勵他為真道打美好的仗(六12)，將從保羅所聽見的，教導那些忠信能教導別人的人(提後二2)。保羅也告訴提摩太，『時候要到，人必厭煩純正的道理；耳朵發癢…增添好些師傅』(四3)。彼得在論到持守真理時題醒信徒，『他(保羅)一切的信上，也都是講論這事；信中有些難明白的，那無學問不堅固的人強解，如強解別的經書一樣，就自取沉淪。親愛的弟兄阿，你們既然豫先知道這事，就當防備，恐怕被惡人的錯謬誘惑，就從自己堅固的地步上墜落』(彼後三16~17)。

必須分辨信仰的內容與信仰的解釋

由二至五世紀的三一神論發展的小影，我們能清楚看見，哲學和文化的影響是基督徒忠實傳承真理最大的障礙。我們必須了解，基督徒的信仰雖然在一世紀時巴勒斯坦地(Palestine)的背景中誕生，卻完全不是屬人的猶太文化或希臘羅馬文化的一部分，乃是出於神聖、屬天、純正的啟示。使徒們竭力爭戰，正是為著保守真理的純正。但很不幸的，這一個神聖的啟示在希羅世界(Greco-Roman World)成長時，立刻受到了哲學與文化的入侵，成了一個屬天啟示與屬地小學的混雜，成了一塊帶著攙雜的『有酵餅』。何以如此？我們需要看見，在這個現象的背後隱藏一件非常嚴肅的事，就是基督徒疏於分辨『信仰的內容』與『信仰的解釋』之差異。信仰的內容是神所啟示給我們、永恆不變的真理，具體來說就是全本聖經的內容所啟示的；至於信仰的解釋則會隨時代、文化、辭意的不同而變遷，具體來說就是教義的發展。以三一神的真理為例，信仰的內容就是一切新、舊約聖經中所啟示關於神聖三一的真理，包括：只有一位神(申六,加三20)。祂是父(賽六三16)。祂是子(賽九6,約二十28)。祂是聖靈(徒五3)。祂是父、子、聖靈(太二八19)。子就是父(賽九6)，主就是那靈(林後六7)。父、子、聖靈乃是一(太二八19)。至於『同質』、『三位一體』、『一性三質』、Trinitas、 three hypostases in one ousia、one substantiae，three personae、homoousios…等，無論正確或合宜與否，都只能算是信仰的解釋、教義的發展，而不是信仰的內容。這些名詞就算列入信經、歷史悠久，也只配列為參考，其權威與價值絕不能凌駕信仰的內容；更遑論喧賓奪主，取代信仰的內容。我們相信，只有聖經本身是獨一的標準，絕對的正統；教義只能扮演次要、解釋、參考性的角色。我們需要健康的教義，但我們更需要保守信仰內容的純正與完整。因此，凡犧牲信仰內容(就是聖經內容)以求遷就信仰解釋的，都是本末倒置、失去原則的作法。

必須以聖經為信仰的獨一標準

二至五世紀的神學發展，一面使後世的信徒更清楚三一神的奧祕，但另一面卻又遺留許多哲學與文化的攙雜。這一攙雜，已經成為惡性循環。今天凡想藉著讀神學認識神的信徒，不只要讀聖經，還要研讀希臘哲學並鑽研拉丁文化，使真理之途成了一條充滿希臘哲學與羅馬文化的窄路，讓人望之生畏，只可遠觀。尤其對於並非在西方世界成長的基督徒來說，這條希臘化之路更是彷彿登天、難上加難。而走上這條神學之路的人，也難免受其影響，慣於將三一神的真理用屬人的道理來陳明。因此我們必須指出，基督教教義發展中的哲學化攙雜，確是教義發展的一大失敗。哲學化的結果，不僅破壞了信仰單純的原貌，也使信仰與信徒漸行漸遠，越來越不實際。今天，還有許多的神學家犯了同樣的毛病，嘗試將三一神的信仰用其身處的民族文化加以『本土化』，以為會使一般民眾更容易了解並接受信仰。殊不知這類本土化的作法，不過是重蹈教會歷史前五世紀『希臘哲學化』的覆轍罷了。當時護教士與教父們為求陳明真理，將基督徒信仰『本土化』—就是『希臘哲學化』，反使信仰的內容對今天的基督徒越來越遙不可及。同理可知，今天任何想要用流行的屬人哲學解釋真理的『本土化』作法，在不久的將來，也要付上同樣的代價。這種手段只會將聖經所沒有的屬人觀念與辭彙帶進信仰，取代信仰，使信徒以為哲學是聖經的一部分，遠離聖經純正的神聖啟示，而被『擄去』(西二8)。

因此，就著向信仰忠實來說，我們寧願回歸聖經，照著聖經，單純的接受看似無法完全解釋的信仰；勝於犧牲部分信仰，或是妥協於屬人哲學，以求解釋上的合理。解釋合理與否固然重要，信仰的純正與完整更加關鍵。提供合理的解釋乃是為著人的需要；維持純正的信仰是向著神的忠誠。熟重？熟輕？讀者諸君不難明白。我們在此深切企盼，所有神的兒女都有分辨的靈，面對已被希臘哲學攙雜的基督教傳統三一神論能有去蕪存菁的能力。剖析並剔除在信仰中一切原不屬於信仰的事物，使我們所信的三一神真理，脫離哲學的攙雜、人為的因素和彎曲真理的妥協，回歸正統，回歸基督徒信仰的獨一標準－聖經，就是主所賜給我們純淨的無酵餅。  «翟兆平»

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