未完成的改革

評宗教改革時期的聖經主題

改教運動(Reformation)乃歷數世紀之久的醞釀而產生。先是十三至十五世紀腐敗專制的羅馬天主教,在各種分裂的威脅、挑戰下,向異議人士採取逼迫和殘害的手段;人文主義之風,引發基督徒對聖經原意的追求,進而暴露羅馬天主教的教訓和實行變質走樣,與早期教會大相逕庭,甚至完全牴觸。當這些政治、社會和文化等背景的豫備成熟之際,路德馬丁(Martin Luther)在『義人必本於信得生』(羅一17)的確信下,於一五一七年十月三十一日公佈他的《九十五條》(Ninety-five Theses),指出贖罪卷不合聖經之處,並販售贖罪卷產生的弊端和惡習。路德此舉並非刻意製造革命;但在神主宰權柄之下,這成了一連串改革運動的首役,也是對抗羅馬天主教之更正教(Protestant)各宗派產生的開始。

宗教改革的結果

史家對於十六世紀宗教改革帶來的各種結果,多持正面、肯定的態度。更正教各宗派更以此為其榮耀的歷史事蹟、值得驕傲的光榮傳統。不可諱言的,宗教改革確是人類政制並信仰上重要的里程碑。社會學家以為,改革所帶來宗教上崇尚改革之風,演變成政治上的標榜自由,不但帶動歐洲獨立國家的興起,政治體制走向民主,甚至影響美國的建國,在人類歷史上功不可沒。神學人士則以為,當時變質的羅馬天主教因此深受刺激、元氣大傷,教皇氣焰被迫消減不少,只好進行些許內部改革,講究經歷,追求屬靈。

宗教改革造成宗派林立

其實,宗教改革最表面、最明顯的結果是如雨後春筍般成立的大量更正教宗派。謝利(Bruce L. Shelley)在《教會歷史淺說》(Church History in Plain Language)的『宗教改革時代』一章中指出,『改革的精神在十六世紀以驚人的程度爆發。改革產生了更正教;也打擊了西方基督教國的教皇威權。…基督教國繼續分裂,少數先驅者則指向一個新的方向:教會的宗派觀點(denominational concept)。』1『宗教改革者種下宗派理論的種子…。』2謝利此說無非指出宗教改革與宗派產生之間的直接因果關係。眾所周知,宗教改革的一大口號乃『惟獨聖經』,旨在恢復對聖經啟示的純正認識。以弗所書四章十一至十六節的啟示,指明一切的真理都是為著使神的兒女達到信仰上的一,以建造基督獨一的身體。但令人訝異的是,改教運動的歷史卻脫不開一個循環的公式:並非源起於建立宗派的改革,同樣達到產生宗派的結局和效果。追求真理的神聖託付,終至落到各據宗派的可悲局面,擴大了基督身體的分裂。起首和結果,竟至南轅北轍。關心神的心意和基督身體建造之神的兒女,應該深思其中功課。

基督徒信仰的內容是整本聖經中所啟示的真理。聖經中所啟示的信仰內容,無疑是完全、完整的;但是人對信仰內容的領會卻可能因人、因事、因地而異。再者,信仰和實行,前者是因,後者是果。因此,惟有正確的信仰才能帶進正確的實行;完整的信仰才能帶進完整的實行。改教運動立基於『惟獨聖經』,意即嘗試恢復歷代以來被隱藏、彎曲的聖經真理,好規正、全備基督徒的信仰,進一步恢復教會生活正確的實行。然結果適得其反,必有其因。事實上,仔細探討當時所揭櫫之真理的深度,以及當時對聖經完整啟示看見的程度之後;就不難發現,改教運動至終走樣,並非源於未見真理,關鍵實在於缺乏對整本聖經完整的看見。之後招來『惟獨解經而非惟獨聖經』的批評,又走上分裂之路,早已有跡可尋。這般發展結果,自非改革恢復的豫期目標,令人扼腕。

宗教改革、恢復真理與產生宗派

若以神聖啟示恢復的觀點來看改教運動,路德、慈運理(Ulrich Zwingli)、加爾文(John Calvin)和反對加爾文的亞米紐(Jacobus Arminius)是四位最主要的人物。他們所恢復的真理,和之後形成之各大更正教團體的主要教義密切相關。路德的神學思想,常被歸納為『惟獨聖經』(sola scriptula)、『惟獨恩典』(sola gratis)和『惟獨信心』(sola fide),路德以此破除當時羅馬天主教的迷信和錯謬。此外,他也特別重視對聖經經文的主觀經歷,期使教會脫離中世紀經院哲學(Scholasticism)帶來的死沉,而能重現生機。雖然路德並不想建立屬於自己的團體,也不贊同有人稱他們為『路德派』(the Lutherans),其擁護者早期也僅自稱『福音人』(the evangelicals)或『福音教會』(the evangelical church)。但後來其繼承者為了強調與加爾文擁護者和加爾文神學的分別,又因其不為羅馬天主教所接納並承認,加上無法認同也無法改變羅馬天主教自封為獨一『教會』的說辭,而漸漸接受了『路德會』(the Lutheran Church)的稱呼,就是發展至今的『信義會』。

至於慈運理、加爾文和亞米紐的神學思想則被列為改革派神學(Reformed Theology)3,其影響力亦遠至二十世紀。慈運理的學生布靈爾(Heinrich Bullinger)將慈運理和加爾文的神學加以融合,接續慈運理在瑞士的宗教改革,成為今日『長老會』(Presbyterian)的起源。另有一些早期慈運理改教時的支持者,不滿意於未完成的改革,遂在已有的基礎上,採取更徹底的改革手段。他們特別強調教會屬靈的性質,堅持教會必須自世界政權中聖別出來,並在實行上完全按照新約聖經。這些人都被歸類為『重洗派』(Anabaptism)。自重洗派又產生出今日的『浸信會』(the Baptist)和『門諾會』(the Mennonite)等。

在英格蘭的宗教改革緩慢而獨立,融合了路德、加爾文和天主教的神學,自成『安立甘會』(the Anglican Church),在華人中間稱為『聖公會』。有些英格蘭清教徒(Puritans)則結合了門諾的神學,成立具有浸信會特色的團體。蘇格蘭的宗教改革,在諾克斯約翰(John Knox)的領導之下,完全承襲加爾文神學,在體制上走向長老會。

到了十八世紀,英國聖公會改革欲振乏力,衛斯理約翰(John Wesley)受路德『因信稱義』信息的影響,深刻體驗重生,之後便與其弟衛斯理查理(Charles Wesley)在校園內共組『聖社』(Holy Club),人稱『循道者』(the methodist),後來發展成為龐大的『循道會』(the Methodist),或稱『衛理公會』。衛斯理強調主觀的信仰經歷和追求聖別,亞米紐的神學被他發揚光大4。他和一些衛理公會的成員如懷特腓喬治(George Whitefield),都曾在歐、美各處帶來多次屬靈的大復興。由循道會帶來的大復興,是當時更正教廣泛屬靈復甦(Great Awakening)中的一股主要力量,也引發福音廣傳的負擔。那時許多被興起竭力傳福音的人,不論屬於那個團體,都被歸類為『福音派』(the Evangelicals)。這個福音運動(Evangelical movement),雖然號稱超越宗派界限,但是獨立的福音派教會也一直不斷產生,發展至今。

十八世紀末至十九世紀初,衛斯理運動漸漸衰落,在美國開始有追求聖靈工作的呼聲,重新強調追求聖潔的重要,遂有『聖潔運動』(Holiness Movement)的出現。到了二十世紀,又有『五旬節運動』(Pentecostalism)和『靈恩運動』(Charismatic movement)。當時,幾乎所有團體都受到衝擊,一時似有新的氣象。然而同時,企欲追求聖別,標榜回到使徒時代,宣稱擁有早期教會聖靈活力的新獨立教會團體,又不斷在世界各地普遍出現。我們由此不難看出,十六世紀宗教改革迄今,『肇始於追求真理,歸結為產生宗派』的明顯軌跡。

認識聖經主題的必要

宗教改革高舉『惟獨聖經』。回到聖經,自然能尋得真理,恢復真理。當時所看見或恢復的聖經真理,無論是關於神、救恩、教會或是國度,都大大影響了歷代基督徒。例如:神的揀選、豫定(predestination)、因信稱義、神與人和好(reconciliation)、神恩典的約、基督在十架上救贖之死的功效、人的三部分(靈、魂、體)、信徒的重生、聖化(sanctification)、榮化(glorification)、普遍的祭司職分…等,有些在今日已成為信徒基本的信仰和實行,可見宗教改革的確有其時代性價值。大體而論,在當時各家神學理論中,除了一些教會體制和聖禮的陳述爭論外,關於救恩方面的真理可謂著墨最多。

事實上,自改教以來,神學家們一直竭盡所能的尋找、深入、整理聖經六十六卷書中大量的寶貴真理,並嘗試用各種不同的神學體系來表達聖經的重點。因此自宗教改革以來,各種『神學』層出不窮。聖徒盼望一窺神永遠心意的全貌,得到一個完整的啟示,找出聖經的主題,保守神的兒女不再各執己見,分門別類,這種態度值得肯定。其實,研究聖經主題就是對聖經真理的總整理,因此是神學發展之大勢所趨。然而,題出一個『神學』作為這本豐富、奧祕聖言的代表性主題,實非易事。客觀而論,任何所謂的『神學』至少必須滿足下列三項要求:符合聖經啟示、包含全備完整、並重真理經歷,才能被視為聖經的主題。三項要求,缺一不可。本文主旨即是以此標準,陳述分析改教神學家們當時所強調之聖經主題的內容,期使所有神的兒女,都能看見『明白真道』(提前二4)的重要。

宗教改革時期所揭示的聖經主題

路德、加爾文、慈運理和亞米紐的神學思想,自宗教改革時期迄今,一直主導多數基督徒的信仰。他們的神學皆重視神對人的救恩,不過各人的角度不同,領會不同。

路德的神學

路德在一五一七年公佈他的《九十五條》以前,早已經根據羅馬書一章十七節清楚看見『因信稱義』的真理。到了一五一八年,路德又進一步根據哥林多前書、出埃及記和以賽亞書,看見十字架的深意,這就是他著名的『十架神學』(Theology of the cross)。此外,他由加拉太書以及其他保羅書信,指明福音和恩典與善工和律法相對。路德的門生墨蘭頓(Philip Melanchthon)曾將路德的教義整理成系統性的作品《教義重點》(Loci Communes),但路德自己未曾寫過代表他神學思想的系統性著作5。一般認為,路德的基本教義,不論是否系統化,其重點就是由他所看見之真理,例如:因信稱義、基督的十字架、福音和神的恩典等重要啟示所建立的。而路德本人曾表示,他認為真正的神學是『十架神學』。

慈運理的神學

慈運理於一五一八年開始投入宗教改革時,與路德同樣堅持『惟獨聖經』和『惟獨信心』。他曾自一五二五年起,從馬太福音開始研讀全部新約聖經。但他一生最看重的真理是神的豫定、信徒以信心實化神的豫定,以及救恩的確定。另外,他和布靈爾在對抗重洗派的文章中,採用『神與人立約』的說法為『嬰兒洗禮』辯護,為『聖約神學』(Covenant Theology) 的重要發展之一6。慈運理也根據聖經,針對一些教會中的實行和規條,與羅馬天主教以及路德派爭執辯論。雖然他被認為是比路德更遵照聖經的改革神學家,也使許多重要的真理得到恢復,惜英年早逝。因此不久之後,慈運理主要的神學思想就被納入了更具影響力的加爾文神學。

加爾文的神學

加爾文的著作豐富,涵蓋大部分基督徒信仰和教會實行方面的課題。在一五五○至一五六四年間,他特別致力於解經工作,除了舊約一些歷史書和詩歌書,以及新約的啟示錄7之外,都經過加爾文的研讀。他看見神對人有一個永遠的計畫,因此,聖經裏人與神之間的關係是他著作的重要內容。不過他強調在這樣的關係中,神居於完全主宰的地位。因此,神的主權和主宰,在代表加爾文完整神學思想的《基督教要義》(Institutes of the Christian Religion)中表露無遺。有些神學人士8,不同意將加爾文神學精華歸納為簡稱『鬱金香』(TULIP)的『加爾文神學五要點』(Five Points of the Calvinism):人的全然無能(Total depravity);無條件的選召(Unconditional election) ;有限的救贖(Limited redemption);不能抗拒的恩典(Irresistible grace)和聖徒蒙保守(Perseverance of the saints)。不錯,這五個點當然無法包含全部加爾文思想的內容;但不可否認,它們完全符合加爾文本人強調之神的主宰和主權。因為加爾文強調神的主宰和主權,是聖經裏的部分真理,不是一個能夠貫串整本聖經的主題,這使得他的主要論點,立刻遭到同是根據聖經之亞米紐派的強烈質疑和爭論。

亞米紐的神學

反對加爾文神學的亞米紐主張在聖經所描述之人與神之間的關係中,人並非全然被動;反而,人主動的抉擇是得救過程中不可忽視的一步。此外,他也不同意加爾文所題出之無條件的選召、有限的救贖、不能抗拒的恩典和聖徒蒙保守等論點。他對神救恩的看法,著重在罪人如何取用神的恩典。亞米紐所看見的,影響後世基督徒甚鉅,但他在世甚短,不及留下一個能夠貫串整本聖經的主題。

這四位改革神學家皆為主所用,恢復了許多聖經真理。然而,在各人的神學體系中,都有強調某方面真理作為聖經主題的明顯趨勢。這些聖經主題,可謂各有所長,亦各有所缺。

十架神學—十字架與因信稱義

一五一八年在海德堡與施道比次(Johann von Staupitz)的辯論,是路德『十架神學』正式成形之時。路德在辯論中,形容十架神學是神學的精粹(essence) 9。他的《海德堡辯論》(The Heidelberg Disputation)第二十論題(thesis 20)說到,『只有看見在苦難和十字架中所顯明並彰顯出屬神之事物的人,才配被稱為神學家。』在第二十四論題他宣稱,『若沒有十架神學,人會把聖經中神所給我們最好的,用到最壞的地方。』由此可見,他相當重視十架神學。在《福音派神學辭典》(Evangelical Dictionary of Theology)中,十架神學被評為路德馬丁在神學思想上最顯著的貢獻10;培利根(Jaroslav Pelikan)的《基督教傳統》(The Christian Tradition)認為,十架神學是路德描寫他思想系統的專用辭11;而《路德的十架神學》(Luther's Theology of the Cross)的作者也認為,十架神學是路德神學的結晶用語12;另外,在《路德馬丁的神學》(The Theology of Martin Luther)一書中,作者更指出,路德整個神學思想都是建立在對基督十字架深刻的看見上13,這當然包括了他著名的『因信稱義』、『神的恩典』、『福音』和『神的義』等觀點。

十架神學的內容

路德認為,十字架是全宇宙中神將祂自己彰顯並啟示出來的惟一所在。神要在一個最不引起人注意,也似乎最不可能被人接受之低微、苦難的情形中,把祂自己彰顯出來。原本在還沒有墮落之前,人可以直接見到神的面、神的榮耀面光;但是人墮落了,不能再面對榮耀、聖別的神,只能像摩西一樣,見到神的背(出三三18~23)。因此神必須取用一個低微、人性的外表來接近人,並施恩給人,這就如同人見到神的背,也就是見到在十字架上的基督耶穌—在卑微受辱中的神。但是,因為人都想見到神的榮耀,盼望神在榮耀中的臨及,像舊約的摩西(出三三18),和新約主耶穌的門徒腓利一樣(約十四8)。所以,外邦人和猶太人不能接受這位釘在十字架上的,竟是以色列的王、榮耀的彌賽亞,是人所傳揚大能的神。

路德對十架神學的衍伸與應用

然而路德指出,在十字架上的耶穌,就是榮耀之神的『背』,祂是在這種情形下施恩典給人。祂是神,所以祂能使自己在這樣卑微的情形裏,表達祂向著人的愛和恩典。因此基督的十字架,是全宇宙中惟一將這位自隱的神(賽四五15),用隱藏的方式、以人無法想像的身分彰顯出來的地方。十字架也是舊約和新約聖經中所啟示,藉著血得以讓神與人相會的施恩座。不僅如此,基督的十字架還是人對神一切虛妄想法(指人盼望藉著人的善工看見神的榮耀)的終點。路德指出,連神自己都是在一個受辱、受苦的情形中彰顯祂自己;人怎麼可以認為,憑天然墮落的性情和作為,能夠彰顯神的榮耀呢?所以人只能謙卑下來,完全憑信心,也只有藉著信,接受神在十字架上所作、所完成的救贖作我們的恩典。人一切的善工和道德,皆屬無效。

事實上,在路德基本教義的每個角落裏,都有十架神學滲透的痕跡。路德指出,當我們看見基督的十字架,我們就不該再憑自己作甚麼,而要讓神在我們裏面作每一件事。路德進一步將基督的十字架轉比到基督徒的苦難;並將十字架上所表徵神在基督裏的軟弱,轉述為人的道德與自信毫無價值。所以他說,只有當我們經歷了基督的死作為我們的死,十字架才能實際的成為神在基督的死裏與我們的相會。路德所謂經歷基督的死,就是甚麼都不作,不要人的善工,只要接受神為人所完成的,也就是神的恩典。因此路德的十架神學加強了他所看見的惟獨信心。至於基督徒在一生中所遇見的困難和受苦,都是那惡者試探信徒、企圖減弱信徒的信心,而懷疑神的存在和恩典。因此路德的十架神學又稱為信心神學。他認為信心合乎十架神學的原則,能夠帶領基督徒經歷神的恩典,勝過一切的試探。最後,在信心、謙卑中的仰望,也使基督徒在今生熱切等候主的再來,並盼望永遠生命國度的來到。因此毫無疑問,基督的十字架和惟獨信心是路德所強調的聖經主題。

十架神學的時代性價值及後續影響

路德對基督十架真理的深入和應用,是信仰上的重大恢復。尤其對於當時普遍在羅馬天主教裏,受到錯誤教義蒙蔽,以致迷信、靈性貧窮的『平信徒』而言,實為一大福音;也為後世的基督徒,恢復了正確、合乎聖經的信仰基礎。他研讀聖經所得的亮光,加上多年在羅馬天主教中所聞所歷,使他清楚看見基督在十字架上的救贖功效,並進一步強調信徒只要憑著信心就能得到神的恩典,並蒙神稱義。他高舉基督的十字架與惟獨信心,正式揭開十六世紀以來神聖啟示恢復的序幕。路德對十架神學的強調,是根據保羅在哥林多前書二章二節所說,『我…在你們中間不知道別的,只知道耶穌基督,並他釘十字架。』路德高舉『惟獨聖經』,重視聖經所重視的真理,值得肯定。

聖經是一本啟示神完整心意的神聖著作,從創世記至啟示錄含有一貫的神聖啟示。神學上所謂『聖經的一致性』(the unity of the Bible),即是表達這種觀念。一個神學思想要作為全本聖經的主題,其內容首先必須包括整本聖經,並掌握其中完整的啟示。然而路德在完成聖經研讀註釋以前,已經認定基督的十字架是他的神學精粹14。這也許是因為,路德認為在當時羅馬天主教消極的背景下,必須大力鼓吹強調基督的十字架和惟獨信心,使所有信徒都能接受此項重要真理,脫離羅馬天主教錯誤的救恩教義。換句話說,十架神學所強調之基督的十字架和惟獨信心,僅是一項在特殊時代背景下所恢復的重要真理,並不是路德綜合整本聖經內容之後所得的結論,顯然不夠完整客觀。

信徒將『十架』誤認為『受苦』

另外,以基督的十字架作為全本聖經的主題,易使基督徒變相注重受苦的態度過於一切,甚至認為只要是受苦就是經歷基督的十字架。這種觀念導致信徒被動、消極,反而塑造了不正確的信仰。眾所周知,路德反對修道主義(Monasticism)。因為源於禁慾主義(Asceticism)的修道主義,重視嚴格的自制、苦修,以求得著靈性的提升,與路德所見之因信稱義、得著恩典原則不相符合。然而,因為路德題到基督在十字架上的『受苦』,反而使他的十架神學,被部分後人認為帶有禁慾主義的色彩15。此般結果實為一大矛盾。由此可見,十架神學至終演變成『受苦』神學,是將『十字架』視同『受苦』的必然結果。

基督的死-了結舊造、分賜生命、創造新人

事實上,根據新約的啟示,基督的釘死十架,重點不在指明基督的受苦,而是基督在祂的死裏所作『了結』的工作。在消極一面,基督在十字架上了結舊造,包括一切與舊造相聯屬的人、事、物,例如:舊人(林前十五45)、肉體(西一22,彼前三18)、世界(約十二31,十六11)、罪(羅八3)和魔鬼撒但(來二14)。不僅如此,以弗所書啟示,基督在十架上『既…滅了冤仇,便藉這十字架,使兩下(以色列人和外邦人)歸為一體(一個新人),與神和好了』(弗二16)。在約翰福音中,主自己說到祂的釘死,如同一粒麥子『落在地裏死了…就結出許多子粒來。』(約十二24)也就是說,基督在十架上的死,不但了結消極的舊造,還在積極一面分賜生命,創造新人。這才是對基督釘死十架的正確認識。

當然,聖經中確實題到了聖徒的『受苦』。但是根據聖經的啟示,真正有價值的『受苦』,並非指信徒要有分,或追求人類在舊造中所共受的苦難、疾病或災害,亦非信徒因為罪過、錯誤或未盡責任所受的處罰或管教;乃是為了基督的身體(西一24)、為著新約的職事(林後四7~12)所臨到信徒的苦難和逼迫,使信徒天然的舊人被銷毀,裏面卻一天新似一天(林後四16)。因此,不論基督的十字架或是信徒經歷十字架,其內在意義皆非『受苦』,而是『了結』。『受苦』是外在的情形,『了結』才是正確的經歷。而信徒對基督十字架的經歷,該是在生活中應用基督已經完成的事實(加五24~25,羅六6),包括:了結我們這個舊人(羅六6,弗四22,西三9),以及罪(羅六6)、肉體(加五24)、世界(加六14)在我們身上的勢力,絕非單單『受苦』而已。路德看見基督的十字架,強調人必須認識己的無用、無能,這是他對基督十架工作消極一面正確的領會;但是他忽視了積極一面,又將基督的『十字架』視為『受苦』,使他的『十架神學』,岔出聖經正確的啟示。

完整的認識與經歷-基督的死與復活

另一方面,因為路德描述基督的十架是『卑微』的記號,由此衍生出他的『卑微神學』(Theology of Humiliation)。他認為保羅在哥林多前書中,『…不知道別的,只知道耶穌基督,並祂釘十字架』(林前二2),所以信徒應當心存謙卑並完全順服,一直領受基督在十架上所完成的。

然而,就在哥林多前書中,我們可看見另一面的勸勉。保羅在十五章告訴哥林多人,『我當日所領受又傳給你們的,第一,就是基督照聖經所說,為我們的罪死了;而且埋葬了;又照聖經所說,第三天復活了』(3~4)。『若基督沒有復活,我們所傳的便是枉然,你們所信的也是枉然』(14)。也就是說,保羅雖然首先強調看見、經歷十架的治死與否認己的必要;但他隨後題醒信徒們,應該同時看見並經歷基督復活的實際,而顯出竭力奮鬥的見證(林前十五58)。

另外,由保羅對腓立比人的話—『使我認識基督,曉得祂復活的大能,並且曉得和祂一同受苦,效法祂的死』(腓三10),以及他在羅馬書中的啟示—『我們若在祂死的形狀上與祂聯合,也要在祂復活的形狀上與祂聯合。…我們若是與基督同死,就信必與祂同活。…這樣,你們…向神在基督耶穌裏,卻當看自己是活的』(羅六5,8,11)。更清楚指明保羅對基督工作全面的認識與經歷。在新約的啟示中,基督的死與復活,不僅在兩千年前的事實上是接續發生的,在今日基督徒經歷上更是不能分開的。所以保羅宣告,『我已經與基督同釘十字架,現在活著的,不再是我,乃是基督在我裏面活著;並且我如今在肉身活著,是因信神的兒子而活』(加二20)。藉著釘十字架的基督,信徒已在祂裏面『死』了;同時藉著復活裏的基督,祂在信徒裏面『活』著,使信徒能憑祂死而復活的生命活著。聖經的啟示清楚的指明,只有『死』而沒有『活』,是不完整的經歷。惟有『死與復活』才是對基督十架工作的完整認識和經歷。

路德對基督十架獨到的深入,似乎沖淡了他看見聖經中對於基督復活的事實與應用,以致失去了對基督經過過程完整而平衡的領會。郭維德(Robert Govett)就曾經指出,『神話語中讓我們看見之真理的兩面(two-foldness of truth),是聖經非人之著作的最強證明。』16聖經的兩面是聖經平衡、完整且豐富的原因。基督十架的工作,是死與復活所構成的完整過程。

我們必須承認,路德看見的十架神學—對基督十字架的客觀認識和基督之死的主觀經歷,的確是基督徒信仰與屬靈生活的重要原則;但十架神學顯然並不包含聖經完整的啟示,又忽略了聖經對基督十架工作全面啟示的另一重點—復活。不僅如此,在神永遠的計畫中,不只有基督的死,還有祂的成為肉體、死而復活、升天得榮、分賜生命、建造教會、以及祂的再來。因此,『十架神學』當然不是聖經主題。

榮耀神學—神的榮耀與榮耀神

羅馬天主教對榮耀神學的定義

『榮耀神學』(Theology of Glory)是一個在中世紀羅馬天主教中間普遍存在並廣被接受的思想。榮耀神學認為,人可以藉著自己的修行而看見、接近甚至達到神的榮耀17;就是藉著修道主義的禁慾苦修,使肉體的枷鎖漸漸除去,靈魂得以提升,達到神的境地18,於是旁人就能由苦修者身上看出神榮耀的彰顯。這個觀點遭到深信『因信稱義』、『惟獨恩典』的路德大大抨擊。他說,支持榮耀神學的人,『不配被稱為神學家』19。

更正教的榮耀神學

但路德之後,改革派神學又採取另一觀點,重題榮耀神學,認為神的榮耀是在神一切的作為、創造、救贖、神蹟奇事、大能、智慧和尊貴中彰顯出來。所以人受造的意義及得救的目的,也是在於彰顯神的榮耀,為了神的榮耀。例如加爾文在他的《基督教要義》中,論到人的受造時寫到20,『人是按著神的形像造的(創一27)。神的榮耀,表現在人的外形上…。』雖然人墮落了,但是加爾文仍然認為,『從人的墮落中,神也能得到榮耀祂自己的機會。』對他而言,在基督徒的生活中,『我們所說、所想、或所行的一切,都要以榮耀神為目的。』21又如改革派神學的《韋斯敏德小信條》(Westminster Shorter Catechism)第一條也表達了這個思想:『人首要的目的是榮耀神(林前十31,羅十一36) 。』第二條則是:『在新、舊約中所包含的神的話是指導我們榮耀祂…。』22

陳明聖經中所說之神的榮耀,鼓勵神的兒女們在凡事上榮耀神,並無不妥。不過改革派神學卻漸漸變相,勸勉人要藉著人的美德、善工、成功和成就彰顯出神的榮耀。也就是說,改革派神學認為人應該努力行善,藉著行為上的美德和成就把神的榮耀彰顯出來,這就是榮耀神,就能達到神創造人並救贖人的最高目的。《當代神學辭典》就曾指出,改革派神學在榮耀神學上的貢獻乃是教導人要成為一首榮耀頌-包括口頭上和行為上。

榮耀神學的畸形發展-成功神學

至於近代廣受歡迎的『成功神學』(Theology of Success)更是本著榮耀神學的精神,投眾所好地引用約翰三書二節,強調人信神之後必蒙神在物質上的祝福;甚至堅信神必定『毫無例外的』賜福於祂的兒女,使他們得著『三拍子的祝福』—靈魂興盛、身體健康、凡事興盛。若是遭逢貧窮、疾病,必定不是神的旨意,應儘快脫離。因此,基督徒要努力工作、累積財富、用功讀書、求取功名,追求美滿婚姻和幸福家庭作為一生的目標,好使神的榮耀得以彰顯在世人面前,作一個榮耀神的基督徒。另有一些靈恩運動者,強調『屬靈的榮耀』23,就是經歷神醫、方言和神蹟奇事,來達成彰顯神的大能和榮耀的目的。

神的榮耀是神的彰顯

何為『神的榮耀和榮耀神』?聖經中題到榮耀,都是指著神自己彰顯出來(羅一20~21,啟二一11,23,彼後一3);而人彰顯神的榮耀或榮耀神,是神在人身上工作的成果和顯出(腓三21,羅八30,西三4)。改革派神學引用林前十章三十一節和羅馬十一章三十六節,教導信徒應該在喫喝、嫁娶的事上榮耀神。然而當保羅題到榮耀神—『…無論作甚麼,都要為榮耀神而行』(林前十31)。『所以要在你們的身子上榮耀神』(林前六20),是指讓住在我們裏面的神,佔有並浸透我們的身體,藉著我們作祂殿的身體(林前六19),彰顯祂自己。因此,保羅所說的榮耀神,是一種與神發生生機、親密交通、調和並變化之後的結果;是讓神住在、浸透、佔有並充滿我們全人而產生的自然彰顯。這和一般人以為,藉著天然人的汲汲努力產生的道德成就和榮譽,毫不相干。以為人的美德、善工和外面的成就能夠彰顯神的榮耀,是誤解『神的榮耀』定義的必然結果,往往導致自我高舉,甚至心偏離神。誠如路德對當時羅馬天主教中熱衷『榮耀神學』之人的評論:他們(支持榮耀神學的人)是『膨脹』人的自我。路德還曾說,『人幾乎不可能不因他的善工而自傲…。』24改革派神學所強調之『榮耀神學』,已與當時羅馬天主教重看善工的情形如出一轍,此類神學的通病在於不合聖經中榮耀神的神聖原則,認為人沒有神而能榮耀神,其結果不過鼓勵人自我膨脹。正如主在馬太福音七章十八節所說,『好樹不能結壞果子,壞樹不能結好果子。』惟有出於神的,才能榮耀神。

新約聖經啟示,沒有三一神就沒有神的榮耀(弗一3~14)。父揀選並豫定,使我們得兒子的名分,成為祂的兒女;子來救贖,使我們成為祂的基業;靈在裏面的蓋印,作我們得基業的憑質。三一神在人身上的一切工作,使神的榮耀得到稱讚 (弗一6,12,14)。所以,神的榮耀是完全與三一神自己相關的,三一神自己是榮耀的源頭,榮耀和三一神是不可能分開的。神的榮耀要得著稱讚,必須有三一神工作的歷程和經歷。人的外在表現、美德、成就,甚至屬靈的彰顯,若是不出於神,沒有神作內容,就算是刻苦修煉的成就、一生奮鬥的結果,也不過無異於不信者,空有必朽壞的榮譽,算不上神永遠的榮耀。誠如路德所言,其實他們是『愛慕善工,和善工的榮耀』。錯把人的榮譽,當作神的榮耀來彰顯,還以為是榮耀神,甚至將這種『榮耀神』的觀念視之為聖經主題,以此作為基督徒一生的目標,是缺乏對聖經的正確認識。

榮耀神學不是聖經主題

當時天主教和更正教的一些教師誤解榮耀真義,強調錯誤的觀念,造成後世基督徒信仰與真理漸行漸遠,由成功神學的出現即可見一斑。其以約翰三書二節單處聖經作為神對待人的全盤通則,實為投人所好,不負責任的教導。若是仔細對照新約聖經,更可察覺此論偏頗,恐是迎人口味的糖衣毒藥,完全忽略使徒保羅(徒十四22,二十18~19,林前四10~13,林後一4,四8~12,六3~5,十一23~27,十二7~10,腓四11~14,帖前一6,三7,帖後一4,提後三10~12)、彼得(彼前一6,二20,三14,四1,12~13)與約翰(啟一9,二9~10,七14,十二11)著作中所題到基督徒生活裏可能出現的艱難,以及信徒應該學習經歷各樣環境中神隱藏的愛和恩典。由此可見,自起初真理認識不清,終至以假亂真,這種結果恐怕真是當初的神學家們所始料未及的。因此嚴格來說,更正教所題出的榮耀神學和十架神學一樣,既不完整也不夠符合神聖啟示,不適作為整本聖經的歸納和主題。

立約神學—神與人立約

源起及內容

立約神學的思想25,早在中世紀阿奎那(Thomas Aquinas)時就已開始發展,經過漫長的演變和各種不同神學思想的影響,在十六世紀快速發展成形。路德曾經指出,受浸就是建立神與人之間的一個約定:神答應赦免人的罪;人也願意藉著神所賜的神聖恩典來勝過罪。閔次爾(Muntzer)直接把受浸和約的觀念聯在一起。他指出教會團體是選民與神立約構成的聯盟(league)。慈運理和布靈爾在立約神學的形成上,具有關鍵性的影響。慈運理於一五二五年面對重洗派關於嬰孩洗禮的質疑時,將舊約中的割禮和新約中的受浸相題並論。他認為在舊約以色列人中,父母為孩子行割禮,表徵新約時代作父母的信徒也有權利為他們的嬰孩施浸。這種說法隱含了新約和舊約的相關性。他進一步指出,在新約裏基督徒與神之間的約,就是舊約中神與亞伯拉罕所立的約。兩者的不同僅是:前者為應許(promise);後者為應驗(fulfillment)。同一時代的加爾文也認為,神與以色列人所立的約,和神與我們新約信徒所立的約根本沒有差別,僅在應用上不同26。布靈爾繼續發展立約的觀念,將其組成系統化的神學思想,並用立約的觀點解釋全本聖經。他認為神與人立了一個獨一且永遠的約,這個約的兩方是神與亞伯拉罕的後裔。整本聖經可以看作神與亞伯拉罕所立之約的內容。例如摩西十誡算是這約中條文的解釋;至於新約也不算甚麼新的約,只是舊約的解釋而已。新、舊兩約一切的內容,不論那一方面,對所有以信心珍惜神應許的人都是一樣的。

行為的約、救贖的約、恩典的約

到了爾辛(Zacharias Ursinus)和奧利維安(Kaspar Olevianus)之後,對於約的分類更講究,論到全本聖經啟示三個約,首先是『行為的約』(Covenant of Works),就是亞當要藉著順從神而得生命。再者是『救贖的約』(Covenant of Redemption),這是三一神彼此之間為著救贖人類,約定由子神成為真正的人,並作更美之約的保證人,藉著死滿足神律法的要求,釋放在捆綁中的人類。另外還有『恩典的約』(Covenant of Grace),就是在救贖之約的基礎上,三一神與蒙救贖的人立約,使人得到神的恩典。神與人立約的觀念,在《韋斯敏德信條》(Westminster Confession)、加爾文的《基督教要義》中充分表達,亦為改革派神學所強調的聖經主題之一。

救贖之約的弱點-人的推想

立約神學表示,三一神首先與亞當立『行為的約』,要他順服以得永遠的生命。然而人類的代表亞當墮落了,因此三一神中的父和子彼此立『救贖的約』:父設立子作中保,要祂付出生命作贖價;子接受約定,保證父所交託的,完成『救贖的約』。然後三一神就能將『恩典之約』中神所應許的救恩分給所有蒙揀選的罪人。因著立約神學中『救贖之約』的影響,更正教就將三一神之間在救贖工作上的關係,描述成一種『約定』關係。《慕迪神學手冊》(Moody's Handbook of Theology)表示,『雖然聖經中並沒有清楚題及救贖的約,但這是一個合理的推論。』27伯克富(Louis Berkhof) 在解釋『救贖的約』時,也引用以弗所一章四至十四節及三章十一節,指出『救贖的計畫包含在三一神永遠的決議裏,…在神救贖的經綸(economy)中,我們可以發現一種分工:父是起源者(originator);子是執行者(executor);聖靈是實施者(applier)。這分工必是三者之間一種主動約定(voluntary agreement)的結果。』28也就是說,伯克富推論,三一神三者之間之所以能『合作無間』的執行救贖的計畫,必是因為三者之間以一種『救贖之約』的關係來彼此維繫。

然而聖經中關於三一神—父、子、靈的啟示,並未強調『立約神學』中『救贖的約』所指,神聖三一的三者之間是約的關係。雖然在新約的啟示裏,三一神確是在創立世界以前,將三一神的祝福賜給我們(弗一4~14)。祂的計畫和奧祕,也是『神從萬世以前在我們主基督耶穌裏所定的旨意』(弗三11)。子的受死是按著神的定旨並先見(徒二23),祂是在創世以前就豫先被神知道(彼前一20),並在創世以來就被殺了(啟十三8)。但是這些經文的重點,在於強調三一神在永遠裏定了一個計畫,在這個計畫裏已經包括了基督的救贖。換句話說,使徒們要強調的是,主的釘死十架並非人類歷史上的偶發事件;神的救恩也並非在時間裏,人墮落之後才進行的補救措施。其中的重點在於,神的救恩乃是三一神在已過永遠裏神聖的旨意,而非三一神之間的約。因此,誠如《慕迪神學手冊》與伯克富的《系統神學》(Systematic Theology)所言,『救贖的約』不過是人的推想。

聖經中關於三一神的正確啟示

不僅如此,如果這位三一神彼此之間真是重在『約定』的關係,則聖經只要用『甲』、『乙』、『丙』或任何三個代名詞,來代表相互立約、彼此無關的三者也就足夠,根本沒必要特意使用『父』、『子』、『靈』這三個特別的辭來表達這位三一神。我們必須注意,『父』、『子』、『靈』這三個辭是主自己曾經說過的(太二八19);也是使徒們謹慎使用的(林後十三14,弗一3~14)。主自己和使徒們都刻意並清楚的使用這三個辭,說明這三個辭必是絕對、惟一、最達意的用辭。換句話說,除了『父』、『子』、『靈』,聖經沒有描述三一神的其他用辭;聖經中只提供了一個關於三一神明文的啟示,就是『父』、『子』、『靈』。因此我們相信,『父』、『子』、『靈』是聖經中關於三一神最重要、最正確的啟示。

三一神是生命的神、分賜的神

聖經中啟示的三一神是生命的神,也是分賜的神。『父』、『子』、『靈』的稱呼是最好的見證。首先,由字面來看即可得知,『父』、『子』並非約定關係的用辭,而是生命關係的用辭。『父』、『子』並非因為彼此立約而為『父』、『子』。祂是『父』,因為祂是神聖生命的源頭;祂是『子』,因為祂是神聖生命的彰顯;祂是『靈』,因為祂是神聖生命的素質。『父』、『子』、『靈』說出三一神就是神聖、永遠的生命。再者,使徒保羅也論到三一神是分賜的神,他說,『願主耶穌基督的恩、神的愛、聖靈的交通,與你們眾人同在』(林後十三14,原文) 。神的愛是源頭,因為父是元始;主的恩是愛的流道,因為子是父的彰顯;靈的交通乃是主的恩同著神的愛的分賜,因為靈是子同著父的傳輸,使信徒能經歷並享受三一神。因此,在聖經中所有關於三一神的經句裏,皆重在祂是生命和祂的分賜,毫無強調『三一神彼此立約』的啟示和用意。所以,立約神學中以『救贖的約』來描述三一神,遮蔽了聖經中『三一神是生命的神、分賜的神』的重要啟示。

『恩典的約』無法解釋全本聖經

更正教重視立約神學,也嘗試以立約的觀點貫串全本聖經。然而,面對聖經中神與人所立的各種約29,加上不同時代神對待人不同的方式,使神學學者在解釋神與人的關係時,受到極大困擾,至今結果仍莫衷一是。伯克富在他的《系統神學》一書中30舉證歷歷的指出,因為在舊、新約中有一些相同、重複的句子,例如『我要作你的神』(創十七7,出二十1,申二九13,耶三一33,林後六16,來八10)。所以他認為,僅管神在新、舊約時代作法不同,但是祂一直盼望以『恩典之約』的原則來對待受造的人。然而,伯克富此觀—以恩典之約的原則歸納聖經,與許多傳統派的人士看法不同,以致眾說紛云,各執己見31。絕大多數的學者都認為,神在舊約、新約不同的時代是以不同的約作為神對待人的法則,並非全照伯克富所言恩典之約的原則。伯克富欲以恩典之約的惟一原則將聖經內容單純化,結果卻引起更多神學爭論。我們在此暫不討論誰對誰錯,孰是孰非;只是顯而易見的,以『立約』的觀念和原則來歸納聖經,引起更多問題,因此並不合式。

立約神學的其他弱點

聖經固然記載了神與人立約的事實,但是『立約』只能指出神在時間裏與人建立了彼此的關係,不能涵括聖經中『從已過的永遠到將來永遠』的全面觀。以弗所書一章啟示,神『…愛我們,就按著自己意旨所喜悅的,豫定我們…』(5)。祂是那位『照著祂的旨意所豫定,隨己意行作萬事』者(11),皆是保羅說到神在已過永遠裏,未造萬物之先的故事。信徒如今能在時間裏享受了三一神一切的祝福,是照著祂在已過永遠裏的心愛美意。也就是說,神在歷史中與人立約,賜恩給人,救贖罪人,是祂在已過的永遠裏,根據祂的喜悅而有的計畫。『立約』一辭所能包含的過於狹隘,不過時間和歷史的範圍而已。再者,以『立約』一辭來形容在聖經中神與人的關係,隱含神與人之間存有一種立約者對受約者的單向觀念,予人一種外在、法理、客觀的感覺,又與新約裏神、人聯結相調的神聖啟示不盡相符。

『立約神學』找出了聖經中神與人立約的種類,也看見在不同時代約的進展。但這些都不過像看到盛裝寶貝的盒子而已。神與人立約,目的乃要人得到約裏的一切內容,約的本身才是真正的重點。神與人立約是過程;人享受約是目的。神與人立之約的種類是外殼;人享受約的內容是核仁。因此,『立約』一辭僅能視為神對待人的方式,而無法傳達神與人立約之內容的歸納。可見,用『立約』來作為整本聖經的代表主題,並不達意。

加爾文神學—神的主宰

加爾文神學的特點-重視神的主宰

至於被譽為『改革派神學總整理者』(the Systematizer of Reformed Theology )的加爾文,其神學是以神的主宰(sovereignty)為中心思想。《慕迪神學手冊》指出,神至高主權的教義,是整個加爾文思想的基礎。涅斯爾(Wilhelm Niesel)在《加爾文神學》(The Theology of Calvin)中寫到,加爾文認為神的主宰在三方面顯出32:第一、祂創造並且維繫一切,沒有祂,宇宙就無法運作;第二、祂賜生命和能力給萬物,沒有祂,萬物無法生存;第三、祂引導萬有,直到萬物的結局。也就是說,加爾文是以神的主宰,作為由已過的永遠到將來的永遠之貫串主題,並以此觀點來解析神對人的救恩。而《福音派神學辭典》在分析加爾文神學時也認為,在加爾文神學中,無論是關於三一神、聖經、人、救恩和教會的教義,都帶有神主宰的濃厚味道33。

《基督教要義》是加爾文神學思想代表作,首先論及信徒對創造者神的認識34:『神在祂的工作中,清楚的表現祂自己和祂永久的主宰。』『人必須順服祂的作王,就是祂有執行合法主宰的至高權利。』『我們既然知道神是萬物的創造者,就當立即相信,祂是世界萬物永遠的主宰…。』在人受造之後,神在祂的主宰中以立約者的身分前來與人接觸,應許賜下祝福和恩典,並要人認識人是在神主宰的權柄之下。在墮落之後,人必須藉著信和聖靈重生的能力才能成為神的子民;並且,『如此新生的目的是使信徒的生活在順服中與神的公義和諧一致,因此表明他們已被收納為神的兒女。』35他又引羅馬十二章一至二節告訴信徒,得救之後必須將自己獻給神,無論作甚麼都以榮耀神為目的。因為『我們是屬神的,…不屬於自己,要把自己的理性所有權都獻給神』。『為求今生的安寧,我們當…一生順服神的旨意。』若有甚麼不如意,應該想到『…是神安排的』。『不論遭遇甚麼,既知道是神的安排,必定以感恩的態度欣然接受,絕對不抗拒神的威權…,所有吉凶禍福,無不由祂支配。』36因此,加爾文認為在一切事上,雖然人有意志、主權,但神才是真正並獨一的主宰。這也是他陳明真理的主題,規範基督徒生活的原則。

加爾文神學五要點

至於眾所周知的『加爾文神學五要點』37,是加爾文的支持者在一六一九年針對亞米紐派五點質疑的反擊。其內容亦是以神的主宰和主權為中心思想來解釋神對人的救恩:因著亞當的墮落,人的心思、意志都失去相信接受福音的能力(人的全然無能);神在祂的主宰裏,已在創世之前揀選了某些祂要揀選的人,就在時間裏賜給他們信心(無條件的選召);使所有在祂主宰豫定和揀選中的人,都能得到基督的救贖(有限的救贖);神用人不能抗拒的恩典來呼召、引導他們,好使他們歸向神(不能抗拒的恩典);這些在神主宰中得救的人,必定蒙神大能的保守而不失落,直到永遠(聖徒蒙保守)。由此五點不難看出,加爾文神學的主題就是神的主宰。不僅信徒得救的原因是神的主宰;信徒在生活中看見,經歷並順服神的主宰;甚至得救的最終結果,也證明並恢復了神在宇宙中獨一主宰的地位。

加爾文的鉅著《基督教要義》,內容包涵了大部分基督徒信仰與教會實行方面的論題,是一套受到許多基督徒肯定的著作。然而,在神對人的救恩這關鍵的真理上,僅僅指出聖經中所啟示神與人之間法理一面的關係,卻未同時看重神與重生之人生命聯結與調和這生機一面的講究,因此造成了信徒與神之間遙不可及的錯覺。他指出38,『信徒必須認識神是宇宙的創造者和管理者,也是救贖主。』『信徒也要思考基督作為先知、君王和祭司三種任務。』39在對神和基督與我們的法理關係上,加爾文有極為豐富的陳明;在信徒永遠得救的確據上,他也有充分的發表。但在論到救恩和基督徒生活的章節中,關於信徒藉著重生得到神的生命,成為神的兒女,甚少題及。至於信徒對神的甜美、親密的經歷,更是少之又少。

加爾文神學過度強調神的主宰

自改教以來,任何神學思想,基本要求即是符合聖經本意。加爾文重視『惟獨聖經』,並不下於路德。然而,在重視聖經經文權威的同時,也不能不注意各項真理在全本聖經中的地位與比重。換句話說,不僅教義本身必須符合聖經原意;教義中各項內容的比重也不該異於聖經,否則難脫偏執武斷之嫌。加爾文神學的最大弱點,在於陳明各項真理的比重與聖經不合,尤其在神與人之間的關係上。聖經說到神與人之間,既有造物主與受造物(創二7)、主宰與受管治者的關係;亦有父與眾兒女(撒下七14,賽四三6,何一10,約一12,約壹三1,加四5~7,羅八14~17)之生命聯結的關係。加爾文所看見之神的主宰雖是聖經的真理;但在《基督教要義》中卻未照著聖經的比重來陳述,結果無形中製造了一條神與人之間無法跨越的鴻溝。

神是信徒的主宰也是信徒的生命

按照聖經全面的啟示,這位創造萬有和我們的主宰,如今對新約的信徒而言亦是親切便利的。他是在信徒裏面的神(約十四17,20,十五4~5,弗三17上,四6,西一27),祂是我們的生命(西三4),與我們同在(太二八20,約十四16,林後十三14);我們也在祂裏面(約十四20,十五4~5,林後五17,加二20),與祂成為一(約十七21,林前六17)。這種親近、甜美、富有生命的神聖關係,在舊約已有豫言(撒下七14,何一10,賽四三6),更是新約聖經極為強調的重點。因此,加爾文神學僅偏重神的主宰和主權,明顯不符聖經的完備啟示。以此觀點貫串新、舊約,實為以偏概全;用來描述在救恩中神與人的關係,更顯格格不入。

信仰帶進主觀經歷,也影響主觀經歷。但加爾文神學對全本聖經抱以神主宰的狹隘觀點,無形中使信徒在信仰上對神的主觀體驗受到極大限制。加爾文認為的基督徒生活是:『我們當立一個標準,照這個標準去作,標準確定以後,就當努力追求。…若我們忠於自己的志向,力爭上游,…永遠努力向前,不斷的改善,終必有達到至善的一天,這是我們一生的目的;最後當我們排除一切肉體的缺失時,神必允許我們與祂有完全的契合。』40可見加爾文神學的基督徒生活觀,是要信徒藉著自我要求和自我上進,來達到我們的主宰所設立之聖潔、公義、至善的標準。他非常強調基督徒生活中,要有順服、聖潔、愛人的見證;在《基督教要義》中也題到信徒要對神有經歷41,例如,『要在生活中隨時與神發生聯繫,將萬事取決於神的意志和決斷。』『為求今生的安寧,當抑制自己的情感,一心順服神的旨意,讓神管制我們的慾望。』『現在一個人不是為自己活著,乃是基督在他裏面活著,並行統制。』不過,加爾文神學明顯的把基督徒經歷和目標都只定位在『神的主宰』、『神的統制』的範疇裏,忽略了基督徒生活中主觀、甜美的一面。

在新約聖經裏,主不斷的啟示祂是永遠的生命(約一4,五26,十一25),甚至啟示祂就是我們的生命(西三4,約六47,約三15~16,36)。人的生命既是主觀、可經歷的;神是生命,對人當然也是主觀、可經歷的。祂的生命是全宇宙中最高的,所以人對神生命的經歷也是最豐富的。在基督徒一生的路程中,我們對神該有的經歷,並不只如加爾文所形容的,是一位客觀的站在起點和終點的裁判官;反而,祂親自在我們達到救恩極點每個過程裏,與我們同在;祂也在我們裏面,使我們達到救恩的極點。新約聖經啟示,基督徒生活中能享受對基督極為主觀、豐富的經歷:祂與我們同活(加二20)、同在(約十四9,16,太一23,二八20),我們與祂同死(羅六8)、同埋葬(羅六4)、同復活(弗二6,西三1)、一同坐在諸天界裏(弗二6)、同工(可十六20,林前三9,林後六1)、一同受苦(羅八17),甚至最終同得榮耀(羅八17)、一同作王(啟二十6)。由此可見,加爾文神學純以神主宰的客觀角度來歸納聖經,無疑是簡化、貧窮化,甚至彎曲了基督徒生活。

亞米紐神學—在救恩中人的責任

亞米紐神學的內容

亞米紐神學(Arminianism)並非只是改革派神學中一個分歧的意見而已,它是由於加爾文神學的殘缺和不完整而萌發,所以亞米紐神學可謂針對不平衡之加爾文神學的一個改革運動。亞米紐對聖經抱持的觀點,與加爾文正好相反—他強調在救恩中人所負的責任。他的跟隨者在一六一○年擬定的《抗辯文》(Remonstrance) 中,歸納亞米紐神學為五大重點42。首先是『根據豫知的選召』(Election based on foreknowledge):『神在創世之前,已定下永遠旨意,藉祂兒子耶穌基督拯救墮落的罪人…並保守他們持守信心直到末了』。『至於不信的人,…定了他們的罪,…與基督分離。』其次是『無限的救贖』(Unlimited Redemption):『救主耶穌基督為所有人受死,…但除了信徒,其他人都不能享受到罪的赦免。』第三是『天性的無能』(Natural Inability):『人不能拯救自己,也沒有運用自由意志的能力,…如在背道和罪中,不能靠自己…除了在基督裏藉著聖靈,從神重生,心、渴慕和意志的能力都得到更新,就能正確的理解、思考、渴望並實行真正的良善。』第四,『先前的恩典』(Prevenient Grace):神賜人一種恩典使人脫離墮落的影響,人就能向神回應並憑自由的意志揀選福音。然而,『恩典的運行,並不是不能抗拒的。』最後是『有條件的保守』(Conditional Perseverance):『靠著信歸於基督,有聖靈居住的人,都有完全的能力與撒但、世界和自己的肉體爭戰並且得勝,…那是因為靠著聖靈的幫助而成的…只要人願意接受祂的幫助…基督必保守他們不至跌倒,…或從祂的手中失落。』

亞米紐神學調整了加爾文思想裏『凡事絕對神權』43的強烈觀念,值得肯定。《抗辯文》中第三和第五點是其神學精神所在:『人…藉著聖靈,從神重生…得到更新,就能…。』『靠著信歸於基督,有聖靈居住的人,都有完全的能力…只要人願意…。』也就是說,他強調聽福音、相信接受、過基督徒生活時,只要人願意與神配合、回應,就會得到、經歷神的能力,能與神配合,得到神的救恩。因為亞米紐在救恩論中,注意到聖經中相對於加爾文神學的另一面重點—人的實際配合,因此加強了聖經真理和基督徒生活之間的密切關係。基督徒信仰的主觀性和可經歷性也得以提高。因此當衛斯理約翰將其發揚之時,在基督徒中間引起廣大的屬靈復興。今天亞米紐神學已在比較重視主觀屬靈經歷的宗派團體,例如:衛理會、聖公會、聖潔會、靈恩運動團體等,廣泛流傳,幫助許多基督徒得著個人屬靈的經歷。

除了上述重點之外,亞米紐的教導也強調,人不會因為是亞當的後裔就遺傳到亞當的罪性;人是因為犯了罪有了罪行(過犯),才成為罪人。《抗辯文》表示,『我們沒有根據說,亞當的罪歸於他後裔…人是單單因著過犯被定罪。』44但這種對罪人、罪性的特殊看法,與羅馬書所說『…罪是藉著一人入了世界』(羅五12)的啟示相違背,是不準確的教導。

亞米紐神學的偏差及影響

亞米紐神學中的某些特點,對後世的基督徒產生許多負面影響。例如,偏重強調『人在救恩中的參與及重要性』、『人有自由意志』、『人沒有原罪(罪性)』,而不再接受另一面—神的主權的規範,就產生不平衡的發展。薛夫(Philip Schaff)就曾指出,亞米紐神學『為理性主義舖路,使理性主義在荷蘭、日內瓦、德國的國立教會大行其道。』45理性主義盛行的結果,鼓勵人憑藉自己的理性,發展智識科學,信靠自己的知識,不再倚靠神聖的啟示,也不理會神的主宰權柄。這導致在十七、十八世紀啟蒙時代,以懷疑論(Skepticism)、理性及科學研究法來質疑、批評聖經原文和神聖啟示的作法。最後,甚至在近代發展出不少貶低聖經、反對神的『新派神學』,或『不信神學』。

另外,亞米紐神學宣稱要取用恩典,一面在於人的主動配合,另一面在於神有條件的保守;並且,既然任何一位在基督裏的信徒,隨時都可能從恩典中墜落46;因此,如果今日神施行保守,人也與神配合,人對今日的得救就可滿有確信,活在恩典中。至於在永世裏是否已經得救?今日毫無確據,要到那日見主時才知道。這種『電梯式』的救恩理論,不但使信徒對自己的得救,常常飄浮在一種起伏無定的感覺裏;更是對神完整救恩的不信和嚴重諷刺。聖經中啟示,神完整的救恩是本於祂的義,並藉著我們的信 (羅一16~17)。神的義既是祂寶座的根基(詩八九14),祂永遠救恩之確據也必穩固如祂寶座的根基。如此,連神的仇敵都無法動搖祂救恩的確據,更何況人每日無常的感覺?再者,『信』是使人得著神救恩的惟一憑藉。約翰福音三章十五、十六節明白的指出,『叫一切信祂的都得永生。神愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生。』馬可福音十六章十六節更明確說,『信而受浸的必然得救。』信徒藉著信所得著之神永遠、穩固的完整救恩,偏差的亞米紐神學怎能任意否認?

在聖經—神的話裏面,有主觀真理和客觀真理的奇妙平衡。關於這位神的客觀真理,是祂自己的人位(person)、屬性(attributes)和工作(works),是我們相信的客觀事實;而關於這位神的主觀真理,則是祂活在我們裏面,為了讓我們經歷並享受祂所是、所作、並所有的一切。所以我們在客觀方面應該認識、敬拜並相信這位坐在寶座上的神是萬有的主宰、創造者和維繫者;在主觀方面也必須主動去經歷祂在我們靈裏的運行、作工。無論是單單強調客觀真理而忽視主觀真理,或是只發揮主觀真理而逾越客觀真理,都不能構成準確的聖經觀或聖經主題。片面強調人主觀權益和主觀感覺的亞米紐神學,失去客觀真理的平衡,終至發展脫軌,其弊甚明。

加爾文神學與亞米紐神學的通病

神的救恩,的確是神聖啟示的重點,加爾文神學與亞米紐神學都重視救恩的闡明。然而,關於聖經中聖徒結局的解釋(太五20,七21~23,十六24~27,十九23~30,二四46~51,二五11~13,21,23,26~30,路十二42~48,十九17,19,22~27,羅十四10,12,林前三8,13~15,四5,九24~27,林後五10,提後四7~8,來二3,四1,9,11,六4~8,十16~31,35~39,十二16~17,28~29,啟二7,10~11,17,26~27,三4~5,11~12,20,二二12),是兩派理論南轅北轍的原因。加爾文派相信人得救之後,永遠的救恩必使信徒在神的主宰中永不滅亡。因此加爾文認為,以上所列經節中消極的方面都是對不信者說的,與得救的信徒無關。亞米紐派則認為,上列所有消極的點都是證明信徒得救之後,又會從恩典中墜落而永遠沉淪。事實上,此乃肇因於兩種神學都未能分辨在神對人永遠救恩的計畫裏,有『得救和沉淪』與『賞賜和懲治』兩面的講究。

聖經完整的啟示指出,神的救恩是永遠的,信徒一旦得著就永不會失去(約十28~29)。而消極的記載,則是指出信徒得救之後,可能失去國度的賞賜,受到虧損;但不影響信徒已經得著的永遠救恩(林前三8,14~15)。加爾文派忽略賞賜和懲治,以為只有得救與沉淪;亞米紐派則將賞賜和懲治看成得救與沉淪。前者基於神的主宰,為極端的客觀論;後者基於人的意志,是極端的主觀論。結果都發展成不夠合乎聖經的『殘缺神學』。

聖經的主題是神的經綸

四百多年來,十架神學、榮耀神學、立約神學、加爾文、或亞米紐神學都曾在基督徒中間主導一段信仰潮流。當時的聖經主題,在歷經一波一波的屬靈運動後已經漸漸修正。有些神學觀點其名迄今雖然屹立不搖,內容卻都早就失去原貌。聖經真理的解釋和開啟越來越豐富,因此神學內容的漸次調整是必然的結果,也是現在的基督徒比早期更蒙恩的原因。主說,『多給誰,就向誰多取;多託誰,就向誰多要』(路十二48下) 。今日基督徒站在已過十九世紀的基礎上,對於聖經的主題和重點較諸十六世紀應更準確、更完整。這是主的託付、祝福;也是我們的義務、責任。

從神得著啟示而向人傳福音、作見證、教導聖經真理,本是基督徒在地上重要的使命之一。改革派神學家走出關鍵的一步,從主領受並開始傳揚恢復的真理。自路德、慈運理、加爾文、亞米紐…迄今,歷代聖徒在主前的勞苦使聖經真理的恢復逐漸進步。因此,就神學發展而言,這一代神的兒女必須承先啟後;尤其在傳承、認識完全聖經真理和向人述說聖經主題的事上,更是責無旁貸。也就是說,未完成的改革,必須在得到正確的聖經主題之後,才能劃下完美的句點。

在二十世紀華人基督徒中,李常受非常注意聖經主題的探討。如本刊他文所述,他乃以『神的經綸』(God's Economy)作為聖經主題。在《聖經中管制並支配我們的異象》(The Governing and Controlling Vision in the Scriptures)一書裏論及47,『宇宙中一切的事物,都有根本和枝節的講究…研究聖經也是如此,我們不該只注意枝節,乃該深入其根本。』而他認為『神的經綸』就是聖經的中心、根本,也是基督徒生活、事奉的管制異象。不僅如此,他也指出,『…聖經有兩部分(指新、舊約),頭一部分(舊約)是豫表、豫言,第二部分(新約)是應驗、成全。聖經所講的一切都是為著應驗、成全神的經綸。神的經綸就是神成肉身,經過人生,受死,復活,化身成靈,進到人裏面作生命,把神分賜給人,叫人得變化,產生召會,就是基督的身體,也就是神的家、神的國、基督的配偶,最終的集大成,就是新耶路撒冷。這就是聖經,也就是那管制並支配我們的異象。』他又說,『根據提前一章三到四節,神的經綸可以說就是神新約啟示的總稱。保羅說,他留提摩太在以弗所,要他囑咐那幾個人,不可講不同的教訓。從上下文看,不同的教訓就是指與神經綸不合的教訓。那些人所講的,雖有一些舊約的根據,但都是家譜、律法等,與神在信仰裏的經綸不同。』其他關於李常受講解『神的經綸』之內容,請參本刊別篇,此處不再贅述。

『神的經綸』的特點

李常受論聖經主題時,採用使徒保羅所強調之『神的經綸』一辭,具有下列特點。首先,『神的經綸』原文即指明神—萬有之主的主權、定意、計畫、安排;也包含父的家庭行政、管理、和分賜等。既顧及神的主宰主權;也未忽略父神對祂兒女的生命分賜,符合了聖經平衡的啟示。其次,『神的經綸』之內容全備完整,貫串舊約、新約。所有新約的重要啟示和舊約的豫言、豫表,盡都包括,是神與歷代兒女所立之約內容的總整理。論到神的救恩,不但注重基督在十架上已經完成之法理救贖,也未忽視基督在信徒裏面正在進行的生機拯救,使信徒對神的救恩能有完整的領會和經歷。最後,『神的經綸』也並重真理與經歷的平衡。一面清楚啟示三一神的身位、心意、工作;另一面又說到這位三一神的所是、所作與人的密切關係和人在神的旨意中的地位與職責。

除此之外,『神的經綸』也突破了系統神學無法解釋的盲點。自改教運動後出現的系統神學,嘗試將聖經中的分散真理歸納整理為系列性的綱要,以聖經、三一神、基督、聖靈、人、救恩、教會和末世論的順序排列陳明。此一作法無非是嘗試要得到一個連貫性的聖經內容,避免固守片段真理,防止『瞎子摸象,各執己見』的局面。然而系統神學僅僅指出聖經有甚麼(What)題目;而未說明為甚麼(Why)有這些題目?彼此間的關係又如何(How)?以『神的經綸』作為聖經主題,解決了這些問題,並將聖經中重要的大題予以串聯,忠實的顯示聖經一貫的中心啟示。

展 望

自宗教改革以來,主的眾僕人忠心勞苦,在歷次的改革運動中恢復神聖的啟示,例如:基督的十字架、惟獨信心、榮耀神、神與人的恩典之約、神的主宰和人的配合…等。這些解開的真理,在當時極具時代意義和價值。然而今日基督徒和教會的需要,已遠非這些片段的重要真理可以滿足。四百多年來的基督教發展,有執著真理的光榮事蹟;同時也是各持己見、彼此分裂的黑暗歷史。可見歷代的神學需求,不僅是部分真理的恢復,更在於一個正確的聖經主題。事實上,改革的精神乃是恢復聖經中所有,但基督徒中間還沒有的。這種恢復的工作本應一直進行,直到完成、完滿,就是所有的信徒『都達到了信仰上並對神兒子之完全認識上的一,達到了長成的人,達到了基督豐滿之身材的度量』(弗四13,原文) 。可惜改革恢復的腳步,歷代雖有進展,至今尚未真正完成。緊握部分、不完整的真理,反而使神的兒女們劃地自限,甚至彼此分門別類,失去恢復工作的原先目標。

保羅在提摩太前書中寫到,『我…曾勸你仍住在以弗所,好囑咐那幾個人,不可傳異教,也不可聽從荒渺無憑的話語,和無窮的家譜;這等事只生辯論,並不發明神在信上所立的章程(此字希臘原文即為經綸:oikonomia)』(提前一3~4)。此話實為真知卓見。但願所有神的兒女們都能藉著認識並持守正確的聖經主題—神的經綸,而被保守在基督身體的合一裏,繼續完成主所交給我們的託付,建造基督的身體,完成祂永遠的心意。«翟兆平»


1. B. L. Shelley, Church History in Plain Language, Word Publishing, 1997, p.235
2. 同註1, pp.306-308
3. W. A. Elwell, Evangelical Dictionary of Theology, Baker Books, 1996, pp.921-924
4. 同註3, pp.79-81
5. 路德曾經公開表示,他反對天主教所持守之教父時代的神學、中世紀經院哲學和天主教大公會議所議決的神學。
6. S. Strehle, Calvinism, Federalism, and Scholasticism—A Study of the Reformed Doctrine of Covenant, Peter Lang, 1988, p.113
7. 這是因為加爾文決定對啟示錄的解釋不作嘗試。據同一時代的波丁(Jean Bodin) 指出,加爾文坦承他對這本書的了解不夠。
8. D. N. Steele and C. C. Thomas, The Five Points of Calvinism—Defined, Defended, Documented, P&R Publishing Co., 1963, p.7
9. P. Althaus, The Theology of Martin Luther, Portress Press, 1966, p.25
10. 同註3, p.1086
11. J. Pelikan, The Christian Tradition—A History of the Development of Doctrine, Chicago Press, 1985, Vol 5:155
12. A. E. McGrath, Luther's Theology of the Cross, Blockwell, 1990, pp.148-175
13. 同註9, pp.25-34
14. 路德於一五一八年題出『十架神學』之前,只完成了羅馬書及詩篇的研讀和註釋。
15. 同註12, pp.176-181
16. R. Govett, The Two-foldness of Divine Truth, p.3
17. P. M. J. Stravinskas, Catholic Dictionary, Our Sunday Visitor, Inc. 1993, p.231
18. S. B. Ferguson and D. F. Wright, 當代神學辭典, 校園, 1997, 頁65
19. 同註9, p.25
20. J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, Vol 1:C15
21. 同註20, Vol 3:C7
22. Westminster Shorter Catechism, Questions 1 and 2
23. 同註3, p.1087
24. 同註9, p.27
25. 同註6, pp.6-24, 113-189
26. 同註20, Vol 2:C10
27. P. P. Enns, 慕迪神學手冊, 福音證主協會, 1991, 頁493
28. L. Berkhof, Systematic Theology, p.266
29. 根據聖經明文指出, 神至少與人立了八種約。在舊約時代, 神與受造的亞當立約(創二8~9,15~17); 與墮落的亞當、夏娃立約(創三8~21); 與藉水得救的挪亞立約(創九1~17); 與蒙召的亞伯拉罕立約(創十二1~3,7,十三14~17,十五5~6,十七1~8,二二15~18); 與出埃及的以色列人立舊約(出十九3~6,二二~二三); 與承受美地的新一代以色列人立約(申二九~三十); 與合祂心意的大衛立約(撒下七8~16); 到了新約時代, 神藉著耶穌基督為萬人成功救贖的死, 與一切的罪人立了新約(太二六28,路二二20,來八8~13)。
30. 同註28, pp.277-280
31. 同註28, p.279
32. W. Niesel, The Theology of Calvin, Baker Books, 1989, p.70
33. 同註3, pp.185-188
34. 同註20, Vol 1:C5,6
35. 同註20, Vol 3:C6
36. 同註20, Vol 3:C7
37. 同註8, pp.16-19
38. 同註20, Vol 1:C5
39. 同註20, Vol 2:C15
40. 同註20, Vol 3:C6
41. 同註20, Vol 3:C7
42. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Baker Books, 1977, Vol 3:545-549
43. 同註8, p.61
44. H. O. Wiley, Christian Theology, Beacon Hill, 1952, Vol 2:107-108
45. 同註42, Vol 1:516
46. 同註18, 頁62-64
47. 李常受, 聖經中管制並支配我們的異象, 臺灣福音書房, 1995, 頁1-13