評特土良《駁帕克西亞論》

特土良(Tertullian A.D.155~220)原為北非迦太基人，於三十歲左右悔改信入基督。根據他自己的描述，可能是因著慷慨的殉道者給他的印象，或是教會驅魔的能力，引發他信仰的動機。特氏可說是第一位用拉丁文來寫作關於神學論題的教父，他在運用拉丁語文表達神學思想上是很有創意的。因著特氏對西方教會的貢獻，他被後人尊為拉丁神學之父。特氏對抗當時的馬吉安(Marcion)學說。馬氏認為新約所記載的神不同於舊約的神，特氏堅持這是同一位神。基於這種辯護，他就為三一的道理立下基礎。關於三一神之明確的教訓，特氏可說是首開先河。特氏經由聖經，和初期教會信仰的準則，加上其豐富的法學素養，哲學的推理(雖然他極力反對用哲學，來混雜聖經的真理)，給予教會傳統的信仰，產生出有條理的陳述。他倡言『三個位格，一個實質』(tres personae, una substantia)，成為後世三一神論的基礎。在特氏的著作中，有人統計，他發明了五○九個新名詞，二八四個新形容詞，和一六一個新動詞，來陳述三一神的神學1。其中有三個主要的名詞，『三一』(trinitas)，『位格』(persona)，『實質』(substantia)。『三一』一辭兼有將『三』與『一』合在一起的益處，使人注意『三位格』之神的『一』。特氏引用『位格』一辭指明神格內的區別，但不是像今天一般人將『位格』領會成分開的個體。而『實質』一辭指明神格獨一的神聖素質2。

特土良關於三一神的教導，可見於其著作《駁帕克西亞論》(Against Praxeas)一文。本文將就著《駁帕克西亞論》所陳述三一神內在的要點，作一介紹並討論。盼能藉此使三一神的奧祕得以陳明。特氏所著的《駁帕克西亞論》，是一篇為辯護真理而寫的護教作品。其文目的有二：一面，是駁斥帕克西亞所傳播關於『形態論』異端的教訓；另一面，是為著神聖三一所有內在的要點，所作的辯護。

歷史背景 

帕克西亞(Praxeas)是誰，至今仍是一個謎；因為除了特土良題到他之外，在其他同時的基督徒著作中，幾乎沒有題到帕氏這人3。『帕克西亞』一辭可能另有所指(其辭含有好管閒事者之意)。有人認為可能是隱喻挪威都(Noetus)或 Epigonus，甚至可能是教皇賈理斯都(Pope Callistus)。根據特氏的描述，他是一小亞細亞的信徒，是首先將『形態論的神格惟一論』(modalistic monarchianism)或『聖父受苦論』(Patripassianism)之教訓引進羅馬的人。至終帕氏使羅馬主教厭棄孟他努一派的人(Montanist)。(筆者按，特氏本身為孟派人士，孟他努派強調，他們有聖靈保惠師所賜給的豫言。因為聖靈要引入一個新的紀元，開始有神的啟示，他們要求人毫不猶疑的接受這些新的豫言。這是神要把新啟示賜給祂子民的明證，因此他們稱之為『新啟示』)。因此特土良指責帕氏為魔鬼作了兩件事：『趕走了先知的說話，帶進了異端的教訓；將保惠師驅逐了，且將父神釘死了』(A.P.1)。當時一般信徒可說受形態論影響甚鉅，他們擔心三一論會導致多神論的危險。尤其是在羅馬的教會，經由 Eleutherus，維克多(Victor)，哲非理努(Zephyrinus)，和賈理斯都四任主教，形態論已成為當時教會主要的正式信仰。4

當時基督徒的信仰，著重神的『一』(unity)和基督的神格(deity)。而形態論的描述方式，較易為一般信徒所接受。當時眾人認為那是一種較安全之中庸的陳述，不致偏於狄奧多士(Theodotuses)和Artemodites 所倡導之『動力神格惟一論』(dynamistic monarchianism)，亦不會偏於如希坡律陀(Hippolytus)和特土良等所陳述之三一神論的另一極端。因為前者否認了基督的神性，而後者可能破壞了神的『獨一性』(monarchy)5。形態論的學說是要除去基督徒敬拜三神的思想，同時它也確定基督的神性；但是形態論實際上是犧牲了基督獨自的位格，而把祂併入了父的素質裏6。並且形態論的教訓，說父、子、靈並不是從永遠到永遠平等的共存，只是一位神之位格暫時的不同彰顯。神純淨的話否定這種教訓。聖經的教訓乃是父、子、靈三者都是神，且是永遠的(參看弗一17,來一8,徒五3~4,賽九6,來一12,七3,來九14)。此外形態論教導父、子、靈不能同時存在。但聖經的啟示，多處說到父、子、靈是同時並存的(太三16~17,約十四16~17,弗三16~17,林後十三14)。因此形態論為著維持神的『一』，卻忽略了神格中『三』的講究，可說是偏於『一』之極端的異端信仰。誠如特土良所云：『他們(支持形態論的信徒)因經綸(economy)而受驚嚇，以致尋求藏身於 monarchy 之中』(A.P.3)。

特土良指出帕氏教導說：父與子是相同的一位(A. P.5)；『道』沒有獨立的存在，不過是一種空洞、虛無並無形無體的事物(A.P.7)；父自己進入童女腹中，成為祂自己的兒子(A.P.10)；父受苦、受死並復起(A. P.1,2)；並且這獨一的位格在祂自己裏面與那些彼此互不相容的屬性聯結：是看不見的，又是可見的；不可相交，卻又是可變的(A.P.14)。帕氏和其同夥承認主的二性，然而，他們宣稱耶穌是子，而基督－神聖的元素，就是父！由此就很容易形成『聖父受苦論』的陳述：『因此，當子受苦時，父也一同受苦』(A.P. 29)。

《駁帕克西亞論》本文內容

《駁帕克西亞論》一文，共三十一章，其內容涉及多方面，然而其中以頭三章比較重要，茲介紹如下。

特氏在第一章中，陳述撒但如何藉著帕克西亞異端的教訓敵擋真理的詭計，以及帕氏異端如何被傳播的記載。

特氏說到：那惡者以許多方式來對抗並敵擋真理，有時甚至假衛道之名，而毀壞真理。那惡者強調只有一位主，就是那位大能者，是世界的創造主。此『獨一』的道理，被撒但加以利用，來捏造其異端。他說，父自己來到童女腹中，並由她所生。父自己受苦，祂就是耶穌基督。那古蛇是墮落的，牠來試探基督，乃是針對『神的兒子』這身分試探之。『你若是神的兒子，就叫這些石頭變成餅罷。』接著他又說：『你若是神的兒子，就跳下去罷。』特氏指出，帕克西亞首先從亞細亞，將此種異端的教訓引進羅馬。當羅馬的主教認知孟他努派(Montanist)之孟他努(Montanus)、百基拉(Prisca)和馬克米拉(Maximilla)豫言的恩賜之後，就接納亞細亞和弗呂家的眾教會。帕氏卻急切指控他們這些先知，和他們的教會，堅持前任主教教座所賜之權柄，強迫羅馬主教收回他所發出之信，為要停止主教所承認之『豫言』的恩賜。『藉此，帕氏就為魔鬼在羅馬作了兩件事：首先，他趕走了豫言，帶進了異端；其次，他使保惠師遠離，並將父神釘死。』特氏指出，帕克西亞日後曾收回其錯誤信仰，改邪歸正，然而其稗子則散佈各處，雖然曾經隱藏了一段時日，但在某種面具之下仍蘊涵其活力，如野草遍滿各地。到了第二章，特土良就將關於『三一』(trinity)和『獨一』(unity)之大公教訓，有時亦稱為神格中位格間彼此關係的『神聖經綸』(divine economy)，或是『行政管理』(dispensation)，作出非常清楚的陳明。

特氏寫道：在他們的傳講(指帕氏的『稗子』)中，他們宣稱，自時間的歷程中，父神出生為人，並且父神親自受苦；這位神，大能的主，就是耶穌基督。『但我們，正如我們往昔所作的(特別是當我們受保惠師的指引，祂引導人進入一切的真理)，相信只有一位神；但是在不同的時代或是 economy 中，這位神有一兒子，就是祂的『道』，是從神而出；藉著這位子，萬物得以被造，若不藉著祂，沒有一樣得以被造。我們相信，祂為父所差，進入童女腹中，而為她所生。祂是人又是神，是人子也是神子，被稱為耶穌基督。我們相信祂照聖經所記，受苦，受死，並被埋葬。父神叫祂得以復起，被接升天，坐在父的右邊，祂將再來審判活人和死人。祂照著自己的應許從父那裏、從天那裏差來聖靈，就是保惠師，作那些相信父、子、聖靈之人信仰的聖別者。這是信仰的準則；這是從起初所傳給我們的福音；這原早於所有其他古老的異端，也比帕克西亞早得多了。』特氏指出帕氏之邏輯為：『一個人不能相信只有一位神，同時又說父、子、聖靈卻是同一位神。』特氏駁曰：『為何不可以「一元」在「多數」裏，正如「多數」在「一元」裏？以本質說，祂們是一。然而，這並不否定經綸的奧祕。』『這裏的「三」不是「情形」(condition)，乃是「程度」(degree)；不是「實質」(substance)，乃是「形狀」(form)；不是「能力」(power)，乃是「方面」(aspect)；三者是同一情形，同一實質，同一能力，正如祂是同一位神一般。父、子、靈之分別，乃是「程度」、「形狀」和「方面」的分別。祂們在數目上是可查知的，卻又不分開的。』

特土良在第三章中指明，一般大眾對『三一』在『一』裏之道理的懼怕和成見，他盼望能拯救人脫離這些誤解。

特氏坦承大體信徒是幼稚無知的，常受到 economy 的驚嚇。他指出，這些信徒是從外邦多神宗教中悔改，轉而相信這位獨一的真神。他們自然會因著宣稱神聖三一，而懼怕這會暗示神聖之一的分裂。『他們控訴我們傳揚二位神，或三位神，他們自認為是真正敬拜獨一真神的人。這些人宣稱，「我們維持了神的獨一性(monarchy)。」』特氏對 monarchy 一字大加解釋。他說：『照著拉丁文和希臘文之原意，monarchy 一字並無太大的意義，它不過是「個人並單獨的統治」之意。』他指出，世上許多monarchy (獨一統治政制) 並非必須由獨一人位統治之，有時父子同治，亦可稱為 monarchy。然而，這樣的monarchy 雖由父子共同有分，並不因此而分裂，正如羅馬皇帝常常所作的一般。特氏辯稱，連神的主治也經常由天使來執行(參但七10)。怎能因而說父藉著子，並藉著聖靈，在經綸上以第二、第三位來掌權，就會使神格因而分裂並瓦解呢！事實上，這二位在實質(substance)上，與父是非常親近並相聯結的。特氏說，『你們怎能如此假設：這二位，祂們是神本質的一分子，是神的愛子，是神大能的憑藉。神的權能並祂整個 monarchy 之體系，怎會因祂們而導致分裂並瓦解？』特氏指出，只有承認別的神，如馬吉安的理論，或是許多的神，如 Valentinus 和 Prodicuses 所主張的，才會導致神聖 monarchy 的被推翻。因為這些理論引進了其他的神來反對造物的主。

接下來《駁帕克西亞論》的各章，特氏進一步駁斥帕克西亞所傳播關於形態論異端的教訓；並且根據聖經和初期教會信仰的準則，來闡述經綸三一的奧祕。因本文篇幅有限，不能一一詳論，只能在以下將其中各章概括的介紹。

第四章說到神格的『一』，即神聖所是之至高和獨一的行政( monarchy)， 並不因大公教訓而受損害。

第五章說到神的道或神之子由父經由神聖的過程而發生，可由人的思想或意識的運作來表徵。

第六章說到神的道就是神的智慧，照著神聖的計畫，發佈『道』來創造宇宙。

第七章論及 子被指派為『道』和『智慧』(照著人不全的思想和話語)，不僅是一種屬性而已，更顯為一有位格的所是。

第八章論及雖然神之子或神的道是由父發出，但不是像 Valentinus 所說那種與父分開的發生，並且聖靈也不是與父分開的。

第九章解釋大公信仰的準則，特別是可稱頌之『三一』的位格，是有區別，卻不混在一起的。

第十章談到父和子的名證實這二者之間的區別，祂們不可能是相同的一位，並且不需要有相同的本體(identity)以維持神聖的 monarchy。

第十一章帕氏所堅持父與子相同的教訓滿了混亂和荒謬，特氏引用許多經文來證明『三一』之神聖位格的區分。

第十二章引用其他的經文，來證實神格裏位格的複數性。

第十三章題及聖經中用以描述『位格』的複數性，和『實質』的『獨一性』之間關係的不同段落的經文。其所強調的，並無多神的思想在內。因為強調『獨一』，就是反對『多神論』最好的補救。

第十四章論及舊約聖經中多處見證父的不可見性，子的可見性。這就支持祂們之間有所區別的講論。

第十五章用新約不同的經文，來支持子的可見性和父的不可見性之間的差異。

第十六章論及舊約中所記載神之子的顯現，乃是其後『道成肉身』的豫演。

第十七章說到用以描述神性的不同神聖稱謂，適用於子，而不是像帕氏所說，這些聖稱是指著父說的。

第十八章說到在先知書的記載中，所指出獨一的神，其用意是反對異教的偶像。這並沒有排除神之子與父相互的關係，子是在父裏面的。

第十九章題及子與父相聯，一同創造所有受造之物。這二位相聯，共同作工，並不破壞神的『獨一性』。這與帕氏所持『相同』之理論相對。

第二十章，對帕氏所列舉支持其異端學說的經文，特氏加以說明，以正視聽。

第二十一章及其後四章，藉著分析約翰福音，可發現父與子是不同的位格。

第二十二章，引用約翰福音的經文，顯示父與子之間的區分，就是帕氏引用的經文－『我與父原是一』，其真義與帕氏所言是相對的。

第二十三章引用更多約翰的經文，來證明信仰準則之論述，並反駁帕氏所指控之二神論。

第二十四章，用腓力和主的談論－『看見了我，就是看見了父』，來說明這經文是反對帕克西亞之理論。

第二十五章題及保惠師或是聖靈，祂與父、並與子是有別的。祂是父和子的神聖性情，與祂們是一，又是不可分的。

第二十六章引用馬太和路加福音的經文，他們與約翰一樣，指出父與子之位格的區別。

第二十七章，因此確認了父與子之間的區別；由此證明，在子的位格裏，兩種性情之間的區別，並不相混，帕克西亞的詭計因而被識破！

第二十八章暴露出帕氏的謬論－基督就是父，其理論前後不一致。保羅關於基督的教導，是和其他三位作者持同樣的論點。

第二十九章論到是基督受死。無論是父獨自一人，或是與基督一同，父都是無法受苦的。帕氏的理論就推衍出褻瀆神的結論。

第三十章說到基督如何在十字架上被父棄絕，祂的復活，升天被高舉在神的右邊，聖靈的受差遣，這些雖都是真理；但對帕氏而言，都是不可能的事。

第三十一章說帕氏的異端是走回頭路的。可稱頌之三一的教訓，是使基督徒和猶太教徒得以區別的關鍵。

從《駁帕克西亞論》看特土良三一神學在『一』與『三』中取得平衡

本世紀初神學家G. L. Prestige 指出，在《駁帕克西亞論》一文中，特土良嘗試在三一神的『一』與『三』中取得平衡(雖然兩者似乎是相對的真理)。特氏在其早期和後來的神學家之間，立於一非常特殊的地位。他不僅是拉丁神學教父，他的學說對希臘神學思想也造成極其深遠的影響。近代神學家常批判特氏僅僅是個律師，他那極度法律修辭的色彩，並其傑出法學之表達，非但沒有加強信仰的認識，反而減低其思想的價值。但公平的說，他的地位有其重要性，他可說是末了的希臘護教士(Apologist)。特氏受到希臘思想的影響。他非常熟悉希臘文學，甚至他早期的著作都是用希臘文寫的。雖然他受到世俗希臘哲學的影響，尤其是斯多亞主義(Stoicism)的學說。但他的觀點和早期護教士是非常相近的。特氏用以解釋 monarchy 問題之說明，雖然是用辯論的口才來陳明，卻成為希臘神學歷代所接受的共同說明，直到現在仍未有太多重大的調整。7

特氏並不是想要解釋神聖之『一』的基礎，只是要反駁當時形態論的理論。形態論認為，教會若是接受神聖位格之『三一』的理論，將會使神聖所是之終極並絕對的『一』消失。特氏承認，聖父是獨一的源頭，所有神聖位格的所是都是從祂出來。這種出來不是藉著任何『分衍』(sub-division)所產生，乃是如G. L. Prestige所云，是神格本性上擁有『構成上整合之原則』(principle of constructive integration)所導致的。特氏對『一』的概念，不是數學的，乃是哲理的。這不是一種抽象的數字，而是生機上的一8 。

用economy解釋『神聖三一』之奧祕

特土良解釋『神聖三一』之奧祕最特出的點，乃是引用愛任紐(Irenaeus)所採用的 oikonomia(economy)一辭，這辭原意神聖的計畫，或是神隱藏的旨意(弗三9)。這辭在基督徒的神學中引申為『道成肉身』，是神聖計畫的目的。這辭含有『分佈』、『組織』、『正當秩序』或『等級(taksis)之因素的安排』。因此，本辭可延伸用以含示，由一位父神所區分的子和那靈，這是在神救贖計畫的成就所揭示出來的9。

特氏引用 oikonomia 一辭，未找出拉丁文同義辭，而是用希臘文音譯為 economia。特氏宣稱：『但我們…相信只有一位神；但是在不同的時代或是economia 中，這位神有一兒子，就是祂的「道」。』此句為全文最重要之句子。從這句子看出，特氏是以時代(dispensation)或經綸(economia)來解釋三一神內之『三』。接著特氏以不同名詞分述神之三性與一性。以其三性而言，神是在其『形狀』、『能力』、『方面』上三分。然而其『情形』、『程度』，並『實質』卻不能分開(見上文)10。

於《駁帕克西亞論》一文中，特氏對子如何從父而出，有深入的探討。他題到：他自己所謂『神聖的發生』(divine emanations)之教訓，不同於 Valentinus 所教導之『宇宙生發』(emanations of aeons)的理論(A. P. 8)。特氏指出這兩種教訓所含的要點是互不相同的。他認為神和祂的『道』是兩個實體。但這兩個實體，正如根和樹，源和流，陽光和太陽之間的關係，是不能分開，又是互相內在的。因此，由任何一物發出的個體，對那一物而言，可說是第二位。但這並不是說他們二者是分開的。雖然『第二位』含示兩個實體，就如『第三位』表達出三個個體。那是第三位，正如果子是樹從根出來的第三位。這種基督徒之triad的教訓，指明從父而出的互相內在、彼此交織的階段，並不影響 monarchy，且保守了 economy 之特徵。在A.P.13中，他仔細搜尋舊約的經文，為要找出其中關於子和聖靈之神格的描述。他同時也挑戰其對頭(帕克西亞)，要他們用聖經來證明，為何子與靈是神就必須引至二神或二主之謬論。他宣稱，『真信徒宣稱兩位都是神，父是神，子是神。並且，加上聖靈，有三個所是，照著 economy 的原則，就是數目上的次序。』因此不可相信父必須親自出生並且受苦，這是沒有啟示的信仰。11

神存在於祂永遠的所是裏

特土良跟隨前世紀的護教士和愛任紐的學說，重視一神論(monotheism)，極力反對智慧派的二元論(Gnostic dualism)。特氏的睿智，使他能具體設計更具長遠價值的陳述。他遵循愛任紐的教訓，同時由兩種相反的方向來達到其教導的指標。這兩個相反的方向，一面是神存在於祂永遠的所是裏；另一面是神在創造和救贖的過程中，顯示祂的自己12。

特氏用護教士所陳明並護衛之『道』(logos)的教訓，以維護『一神論』。特氏一面認為，在神選擇啟示自己並創造世界之前，祂是獨一存在的那一位，但祂的理性或『道』卻永遠蘊含在神自己裏面，與神是一，無法分開的。這是自護教士以來，『內蘊之道』或『理性』(logos endiathetos)的教義13。神雖是獨自存在的，但就某一面而言，祂不是單獨的，因為理智(ratio)和論述(sermo)存在祂自己裏面。祂在自己裏面思想並說話。倘若人尚可與自己對話，使自己成為其思想的對象，這對神也是大有可能的(A.P.5)。特氏認為神聖的三者(即神、祂的話和智慧，祂的能力和議決)是相等的(A.P.6)。但他將神的獨特存在性之真理，和這獨特性之陳明，更加明確的表達出來。『在萬有之先，神是獨自存在的，神就是祂自己的宇宙、所在、和一切。神是獨自存在的，就此而言，在祂之外沒有任何事物存在。但事實上，祂並不是真正的僅僅獨自存在，因祂在自己裏面存有『理性』，而這理性與祂同在，這是祂自己的理性』(A.P.5)。特氏比他的前人更清楚的說明這無所不在(存在於神裏)之『道』的『其他性』或『個別性』。特氏用人和自己的交談、討論的關係來說明神格內的關係。特氏指出人用來思考和計畫的理智，可說是人自己的另一位格或第二位格。神在永遠裏乃是和祂自己的『道』談論並考慮。這『道』就構成了祂自己之外的第二位格(A.P.5)。這好比人的理性在人裏面的功用。他說：『這理性，就是人用以沉思和計畫的，是他自己以外的另一位，或第二位。因此同樣的原則，神聖的「道」，是神從永遠裏就有的理性，構成為在祂自己以外的第二位』(A.P. 5)14。

特氏又說子是一個位格，是在父之外的第二位(A. P.5)。聖靈乃是第三位，祂是子的代表或代理，祂是從父藉子而出的(A.P.4)，是從父和子而出的第三位。正如果子是由枝子而出，枝子是由根而出的。如同河道是由河而出，是出於泉源的第三者。又像光線的光點是出於太陽的第三者(A.P.8)。靈也是一位格(A.P. 11)，因此神格是『三一的』(trinitus)，這三者乃是數字上的區分，是可數的(A.P.2)15。

特土良強烈反對將基督徒神學建立於聖經之外的學說上，他是早期教會中，極力支持以聖經為解經原則的教父之一，反對用世俗的哲學來說明神的真理。但不幸的，當特氏解釋『道』的真理時，仍受斯多亞主義的影響，可見當時一般哲學的影響與思考的模式，已經融入信徒對真理的思考中，這是令人惋惜的悲劇。(關於特氏用辭受哲學文化之影響，可參閱本刊另文－剖析傳統三一論的攙雜)

神內在所是的『三』彰顯在創造並救贖中

雖然特氏承認神在祂自己本身裏有三之別，另一面，他亦指出神內在所是的『三』，是在創造並救贖之工彰顯出來。特氏跟隨護教士們，指出『道』的『完全出生』(perfect generation)是在造物之工開始的。在此之前，嚴格的說，神還沒有子。在造物之前，『父』這名稱指出神是一切實際之源頭。此後，此一名稱才具有特殊的含義－祂是子的父(A. P. 7)，子是被生出的。根據此說，父與子之分別，是因創造而產生。因為有創造，所以才有父與子，這是特氏對economical trinity 之看法。他認為因著創造之舉，所以有父子之分的需要。

對《駁帕克西亞論》一文專項檢討神之Monarchy

《駁帕克西亞論》一文因是針對形態論而寫，其字裏行間，不免露出其對父子靈分別之強調。因為他觀念如此強烈，口氣又如此強硬，叫不細讀其文之讀者不免覺得他多少是有傾向三神觀念之嫌。可能這是他雄才辯士之矯枉過正手法。但至少我們可以說，他有些比喻和說法是大有問題的。

例如他解釋如何雖有父子靈，神仍可以是獨一的Monarchy，用了聯邦合治之例，以一個政權可有不同部門統治者執政，而不破壞政權之主治、權柄、能力等等。這在觀念上大有問題。父、子、靈不是三位分開的統治者合治宇宙，而祂們中間的一，不是一致的一，同步的一，甚至也不是能力心志的一。父子靈是一位神，一個統治者，一個單位。以『分權合治』比喻三一神，未免把神看成三神合作而成的『團體神』。當然特氏多次否定此說，然而他給人的印象卻是如此。這種對『三』偏頗之說，叫日後受其影響之神學有不夠平衡之觀念。

基督的出生

關於基督的出生，特氏的陳論不夠嚴謹，沒有區分基督的神人二性，以致給人有次位論(subordinationism)的嫌疑。從聖經的啟示來看，基督的出生有兩方面的講究。

首先，就著基督的神性而言，祂是太初就有的『道』(約一1)，祂是父懷裏的獨生子(約一18)。祂無時日之始，也無生命之終(來七3)。祂是太初就與神同在的那一位(約一1)，甚至祂就是神(約一1)，是那在萬有之上，永遠受頌讚的神(羅九5)。這位基督是神的愛子，是神榮耀所發的光輝，是神本質的印像(來一3)，祂是那不能看見之神的像(西一15上)。神是不能看見的，但祂的愛子，是祂的像，彰顯神的所是。這裏的像不是指物質的形狀，乃是指神的所是在祂一切屬性和美德上的彰顯(參看西三10,林後三18)。這也暗示這位基督就是神，就是那位創造者。當我們看見了基督，就是看見了那不能看見之神的彰顯，因為基督自己就是神。這也是為何基督在地上一再見證，祂與父是一(約十30)，祂是那位偉大的我是(約八24,28,58)。祂雖是那賜給我們的子，卻被稱為永遠的父(賽九6)。作為神，基督是永遠的，祂雖是獨『生』子，卻不需要像人所想像的出生。若祂的神性是像人所想像一樣的出生，在這出生以前，祂就一定未出生，而未出生就等於未存在。這種結論是不能成立的，是亞流異端的主張。

其次，就著基督的人性而言，祂是道成了肉身，支搭帳幕在我們中間(約一14)。祂的的確確是神生在馬利亞腹中(太一20)，待成孕完畢，就帶著人性，出生為人，生為兼有神人二性的神而人者。祂是人子，有受造的血肉之體(來二14)。作為受造的人，祂乃是受造之物的一部分。使徒保羅甚至說到，祂是受造之物的首生者(西一15下)。有些人會希奇，既然基督在不到兩千年前降生，而不是在創造的起頭，祂怎能成為一切受造之物的首生者？我們若要正確的來領會，就必須知道，在神沒有時間的因素。譬如，根據我們對時間的估計，基督大約在二千年前釘十字架。但啟示錄十三章八節說，基督從創世以來就被殺了。在神眼中，基督從創世以來就被釘在十字架上。所以根據神在永遠裏的透視，基督始終是一切受造之物的首生者。祂在受造之物中居首位，是受造之物的一部分，因此祂能降生為人。

因此就著基督是神的兒子而言，祂就是永遠的神，祂不需要像人所想像的出生。就著祂是人子而言，祂必須出生為人，有分於血肉之體，成為受造之物的一部分，卻是受造之物的首生者。

此外，關於基督的出生，新約有另一難解的經文，那就是使徒行傳十三章三十三節和希伯來書一章五節所記載：『你是我的兒子，我今日生了你。』『今日』是那一日？這裏的『生』，又是怎樣的生？我們若仔細察看上下文就會發現，『今日』乃是指基督復活的那日。這裏的『生』乃是指明基督在復活裏生為神的長子。行傳十三章三十三節給我們看見，這裏的生乃是叫耶穌復活，復活對那人耶穌乃是一種出生。在復活裏耶穌基督被神生為許多弟兄中的長子(羅一3~４,八29)。基督耶穌從永遠裏就是神的獨生子(約一18,三16)。祂成肉體以後，經過為人生活，被釘在十字架上，成功救贖。然後在復活裏，祂的人性被祂神性的靈所點活，因著生命的新能力，得以活潑的活著(參彼前三18)。祂的人性甚至被拔高到神性裏，被標出為神的兒子(羅一4)。因此在復活裏，祂帶著人性被標出為神的兒子，就是被生為神的兒子(徒十三33,來一5)。祂的復活就是祂的標出，也就是祂的出生。故此，這種出生乃是指人性被拔高到神性裏，被標出為神的兒子的出生。如今祂這神的兒子，具有神性，也具有人性。基督藉著成為肉體，將神帶到人裏面。照樣，基督藉著從死人中復活，祂將人帶到神裏面，就是將祂的人性帶進神聖的兒子名分裏。這樣，神的獨生子就成了神的長子，兼有神性和人性。神要以祂這兼有神人二性的長子基督，為生產者，為原型與模型，產生神的眾子(羅八29~30)，就是那些信祂而接受祂兒子的人。這些人也要在祂復活的榮耀裏被標出，顯示為神的眾子(19~20)，像祂一樣，和祂一同彰顯神。這就是三一神奇妙的經綸。

一實質三位格

特土良題出『一個實質，三個位格』的理論架構。關於『實質』和『位格』的意義，是歷代神學家討論的。有人認為特氏用『實質』一辭，是因著他法學上的素養，可能是意指由多人所共同擁有的土地說的。但從特氏的著作中，可看出 substania 對他而言，首重於其形而上的含意。這辭指明神所有的神聖素質，這辭亦強調其『具體的所是』(concrete being )。特氏指出，雖然在創造之前，僅有一個位格存在，當父選定差遣祂的子—『道』，受造而成為一實在的所是(A.P.5)。父與子乃是一，這一是實質上的一。父是一個位格，子是另一位格。祂們是不同的位格，但不是不同的實質。因此，子與父有相同的能力，從起初就擁有這個世界(A.P.16~19)。子與世界的關係，正如父與世界的關係(A.P.2)。特氏認為三個位格，事實上是一個不可分之能力的顯明，正如在羅馬帝國的政府中，同一且相同的行政權可由不同的共和君主來執行(A.P.3)。特氏堅持(正如護教士所主張的)，位格之間的區別，並不含示任何真正的分開或分裂(A.P.8)。這是一種『區別』或『分佈』(distinctio or dispositio)，而不是一種『分開』(separatio, A.P.8)。特氏以許多例證來說明此種一，如：根和枝，源和流，太陽和其光線等。父與子是同一實質，彼此並不分開，乃是同一實質的延續(A.P.21,12)。特氏很仔細的考察主自己所說的話：『我與父原是一』(約十30)，他認為這裏的『一』一辭是中性的名詞(unum, 暗示非人格性的)，而不是陽性的名詞(unus, 暗示有人格性的)。他指出這裏的『一』乃是同一『實際』，而不是同一『位格』。主耶穌在此所宣示的，乃是確認祂與父之間是實質上的一(unity of substance)，而不是數目上的一(numerical unity, A.P.25)16。

特氏說：『父是整個的實質，子是因父而出，整個實質的一部分』(A.P.9)。但不能因此說子與父是分開的。就特氏的領會而言，這是一種區分，而不是分開的意思。在此，我們可以看出特氏對『神格』的觀念。父乃是整個的神格，無法進到有限的時空之內。特氏更指出父是不能受苦的，但子卻能受苦難(A.P. 29)。因此那進入世界的神聖所是，必是神格的一部分，或者是神格的實質延伸到世上來(A.P.14)。特氏堅持神格是不可分的『一』、『內在素質』、『實質』、『能力』，這『一』與『位格』是不一樣的。因此神格裏的三位格，必須領會成『等級』(gradus)、『方面』(forma)、或者『顯明』(species)。祂們在『實質』上是一，雖然在位格的啟示上有等級的講究。特氏在此不是說，父、子、靈作為三個分開的人位，分別擁有共享的物業。他乃是說，父、子、靈共有相同的實質，或者祂們是同一實質。神格是不可分開的，祂們是同一相同的所是17。

對於特氏所引用『位格』一辭，我們必須仔細查考其涵意。這三位格，乃是三個 persona 或是三個 prospon。希臘文 prospon 原文意為『臉面』(face)，或『表情』(expression)，以及『角色』(role)。至終它有象徵『個人』(individual)之意，一般是用以強調一種客觀代表的外在方面。而拉丁文 persona 之主要含義為『面具』(mask)，這是源於演員用來表演某角色所戴之面具。在法律上的用法，乃是指產業憑證的持有人說的。但特氏用 persona 一辭，重在強調個體的具體代表。

特氏所題關於三一神『一個實質，三個位格』之說法，有其價值，但也有其缺欠。他的『一個實質』，首先在辭義上有毛病，可被領會為三位神共享一片產業。雖然他加以解釋，強調神實質之『一』性，然而其解釋本身亦有待商榷之處。如以子為父實質之『一部分』，有將子之神性降為父之神性『一部分』，而不是『全部』之嫌，此立論為次位論開了後門，大有問題。特氏的『三個位格』，也不能算是完全合式的描寫。因『三個位格』若領會成一個人的三個面具，則有落在形態論上之嫌。若將之領會為現代人所想像之 Person，則『三個位格』成了三個個別存在的『自我意識』，無異等於三個分開的人位，此領會有落在三神論上之嫌。無論形態論或三神論，皆為不能接受的異端。

對《駁帕克西亞論》一文回應

父、子、靈三者是一

特土良所題出關於三一神『一個實質，三個位格』之說法，成為歷代以來正統之三一神理論的架構。但由於他對約翰福音十章三十節的解釋，認為父與子是實質上的一，而不是位格上的一，導致傳統三一論的盲點。那就是忽略了聖經中『子就是父』和『基督(子)也是那靈』的重大啟示。傳統的三一論認為父是神，子是神，靈是神，父、子、靈同有一素質。但祂們的位格是有分別的，父不是被生的(子)，也不是從何而出的(靈)；子是從父而生的；聖靈是從父和子而出的，也就是父和子所差來的。因此，父不是子，父不是靈；子不是父，子不是靈；靈不是父，靈不是子18。這也就是所謂的『素質不可分，位格不可混』的說法。這種說法搆不上聖經的啟示。有人甚至因此指出『三一』(trinity)一辭並不達意，最好說是『三合一』(triunity)。『三合一』的意義就是由三個聯合的位格所構成，而沒有分開的存在。三位格完全聯結成為一位神，這神聖的性情實存於三個區分－父、子和聖靈。這種『三合一』的說法，要人注意『三位格』的『同等』與『區分』，並『三一』裏的『合一』(unity)19，卻失去了聖經中所啟示父、子和聖靈三者是一的重大真理。

所有基要基督徒都同意神是獨一的，並且祂永遠是父、子、靈。但是他們注重神是一在三裏(即以『三』為主)的這一面，卻常常忽視了祂也是三在一裏(即以『一』為主)的另一面。這三在一裏的真理，也是神純淨的話語所清楚啟示的，因此我們應該也忠實的相信和傳揚它。然而我們若只用頭腦分析，為先存的觀念找證據，並存著保守人為傳統神學的動機來看聖經，那我們就有可能會不顧神是三在一裏的那面。這樣的作法，不只是對聖經裏關於神的完全啟示不忠誠，並且也阻撓了神經綸的工作，就是祂要把自己分賜到我們裏面，使祂可以得著教會，作祂今日在地上團體的彰顯。所有願意忠誠於聖經關乎三一神全部的啟示者，必須把聖言中，啟示神是三在一裏的經文指出來。

我們都已看見神是父、子、靈。但是如果我們注重『三』的方面，而忽視『一』的方面，那我們就可能不知不覺的落到三神論中。我們必須同樣的肯定三一神的兩方面：就是三是一的方面，和一是三的方面。只有如此，我們纔能避免形態論和三神論兩種極端。當我們要見證這兩方面時，我們覺得三一神是一個何等追測不盡的奧祕。我們只能相信聖經所說的話，並為它作見證，而不能試圖將它系統化。聖經並沒有要求我們系統化神的話，或是用人的方式來使神的話中兩處經文相合，我們只要簡單的相信神所說的。

子就是父

聖經宣示父、子、靈三位乃是一。照著以賽亞九章六節所說，子是父。從這節經文我們看見兩件事：嬰孩被稱為全能的神，以及子被稱為永遠的父。我們若接受其一，就必須也接受其二。所有基要派基督徒都接受第一件：即那嬰孩是全能的神；但因著他們傳統的辭句和領會，少有接受第二件者，即子是永遠的父。但是我們若簡單而沒有成見的來讀這經文，就必須承認，子是那永遠的父。三一神這奧祕的一部分，就是父與子是一，也是二。以賽亞九章六節啟示祂們是一，我們這些無加無減的相信神純淨話語的人，應該簡單的這樣相信。若我們試圖使它與某傳統思想相合而曲解它，那我們就顯明自己是不能坦誠簡單的接受這經文。以賽亞九章六節明說子是稱為永遠的父。所以，子就是父，正如那嬰孩就是全能的神，我們必須相信聖經純正的話。然而，相信子是父，並不是說子與父就沒有區別，因為我們在前面已經看過經文，指明這區別是存在的。

約翰福音也見證子與父是一。在說完『子的手』和『父的手』之後，主耶穌在約翰十章三十節說：『我與父原是一。』在約翰十四章八至十一節，我們看見，父在子裏，子在父裏；父住在子裏，子住在父裏，看見子就是看見父。在這些經文裏，主清楚的啟示祂與父是一的奧祕。祂是在父裏，父是在祂裏；祂說話就是父作工；人認識祂就是認識父；人看見祂就是看見父；因為祂是父，祂與父是一20。若我們試著要使以賽亞書和約翰福音這幾處經文，與別處啟示父與子之間區別的經文相合，我們就要發現，這是無法用『一個實質，三個位格』之模式來套用的。約翰福音十章三十節子與父是一，這裏的『一』，並不僅僅是特氏所謂『實質上的一』，聖經的啟示清楚讓我們看見，這裏的『一』指明子就是父的真理，我們必須相信並傳揚一切聖經所說的。

基督(子)也是那靈

根據聖經的啟示，基督(子)也是靈。我們來看約翰福音十四章十六至二十節。主在十六節說：『我要求父，祂必賜給你們另一位保惠師，叫祂永遠與你們同在。』這裏主是說祂要經過死而復活，成為另一位保惠師，就是實際的靈來住在我們裏面。在十七節主說：『就是實際的靈，乃世人不能接受的，因為不見祂，也不認識祂；你們卻認識祂，因祂與你們同住，且要在你們裏面。』在這一節，主說實際的靈要與我們同住，而且在我們裏面。接著在十八節主又說，『我不撇下你們為孤兒，我正往你們這裏來。』我們要仔細的來看這些經節，並注意十七節的『祂』就是十八節的『我』。結果主的意思是說，『祂來就是我來，祂是我，我是祂。』不但如此，在十七節主說實際的靈在我們裏面；在二十節祂說，祂(子)要在我們裏面。這證明在我們裏面的這位靈就是主自己，所以主就是靈。因為只有一位靈，就是聖靈，所以這就是說主是聖靈。羅馬八章九至十二節也肯定這件事，這處經文說到『神的靈』，『基督的靈』和『基督』。神的靈就是基督的靈，基督的靈就是基督自己。21

林前十五章四十五節下半說，『末後的亞當成了賜生命的靈。』沒有疑問的，末後的亞當就是基督(子)，賜生命的靈就是聖靈。只有一位能給人生命的靈，這就是聖靈。所以如果說林前十五章四十五節的賜生命的靈不是聖靈，那就是教導說有二位能賜生命的靈，這是異端。我們應該簡單的相信林前十五章四十五節，而不要將它會錯意。有一作者如此評論林前十五章四十五節，『在此我們看見那靈與基督非常親密的被視為同一，…從信心的觀點，靈與主是同一的。22』再者，林後三章十七節說，『主就是那靈。』還有甚麼比這話更清楚？照上下文看，這裏的『主』是指主耶穌基督，而『那靈』就是三章六節的賜人生命的聖靈。本世紀初葉，著名的蘇格蘭神學家James Denney說：『主，當然是指基督，而那靈就是保羅在第六節所題的，祂就是聖靈，那位在新約中生命的主與分賜者，凡轉向基督的就得著這靈…所以事實上這二位可以視為同一位…在此，就著基督徒實際經歷來說，基督的靈與基督自己之間是沒有區別的…。』23

在希臘原文裏，林後三章十八節甚至有『主靈』這個複合的名稱，這指出主與那靈乃是一個。我們無法使這些經文，與另外題到子與靈之區別的經文相合，我們只能相信並見證聖經所說的。『細心的保守這真理的二面是必須的，基督與那靈是有區別而是同一的，同一而有區別的。』24

聖經中另有二處關於父、子、靈實際上是一的經節。啟示錄五章六節說，使徒約翰看見剛被殺的羔羊。無疑的，這羔羊就是基督。在同一節裏，約翰說這羔羊有『七眼，就是神的七靈』。啟示錄一章四至五節證明，這七靈就是聖靈，因為它把七靈與神和基督一起題出。如此，聖靈今天是基督的七眼，我們不能把聖靈與基督分開，正如我們不能把一個人的眼睛與他分開一樣。『基督和那靈是一，就像我們的眼睛和我們是一一樣。』25

在福音書裏有四處類似的經文，講到主耶穌告訴祂的門徒們說，他們要為祂的名受逼迫，並要被帶到官長面前(太十17~20,可十三9~11,路十二11~12,二一12~15)。每一次主都告訴他們不要憂慮說甚麼，因為在那時自會賜給他們當說的(太十19)。但在馬太十章二十節主接著說，『因為說話的不是你們，乃是你們父的靈在你們裏面說話。』在馬可十三章十一節，祂說，『因為說話的不是你們，乃是聖靈。』在路加十二章十二節祂應許說，『聖靈自會教導你們當說的話。』在路加二十一章十五節祂說，『我必賜你們口才…。』我們從這幾處經文看見，三一神藉著受逼迫的門徒說話，那時主的門徒不會覺得有不同的三位藉著他們說話。乃是當他們為主耶穌作見證時，他們經歷了這位三在一裏的三一神，賜給他們應時的發表。

結　語

特土良對三一論的貢獻有許多，可以歸納如下：首先，他題出 trinitas 一辭，這種用辭一再題醒神是一又是三的事實。其次，特氏清晰的將聖靈聯於神格。接著，他用許多的類比，來說明三與一的區分。例如『一個實質，三個位格』。末了，特氏對於位格之觀念的討論，若是領會的合式，對三一神的認識可說是一大進步。但我們不可忘記，特氏的《駁帕克西亞論》一文，乃是一篇為真理辯護的護教著作，是針對形態論而指出其錯誤。因此在其對三一神真理的陳述當然無法全部涵蓋，甚至可能有所缺欠。如本文所指出關於『基督的出生』、『子就是父』和『基督(子)也是那靈』等真理上的缺失。這再次題醒我們，當我們要探討三一神的真理時，雖然有些著作可以作為幫助鑑戒，但最後仍需以聖經的完整啟示為核對的標準。甚至要留心，不能因該篇文章所題出的論點而成為真理的限制，硬要將真理局限於其所設計的框中，產生削足適履的情形。這是我們有心尋求真理，認識三一神的信徒必須留意的。 «施耀華»

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