英勇的獵戶─評近代神學

在看完了前面幾篇文章,我們對神的經綸應有相當的認識,而對自初期教會以來,歷經羅馬天主教、更正教之宗教改革,所產生的一些『主流派』神學,雖各有所長,但一與神的經綸比較之下,其不足或偏激之處,已顯然可見。今天我們身處二十世紀,在基督教圈內,除了以上所討論之主流派神學,尚有一些不同名目的所謂『近代神學』,其始源崛起於十八世紀。到了二十世紀,這些近代神學發展得有如雨後春筍,琳琅滿目。在言論和宗教自由的歐美國家,這些提倡近代神學的人士,大多以理性或感性訴求於社會大眾,這些人士大多是能言善道的哲學家,以世俗的邏輯推理方式,重新定義神學;另有些人士以社會問題當作主題,引『經』據典,將神『塞』進他們所要改革之當代問題裏,所以這些非主流的神學亦吸引了相當的群眾,聲勢不小。本文乃簡單介紹這些近代神學,並以神的經綸作為標準,加以評判。

近代神學之起源

十六世紀初期之改教,恢復了『因信稱義』和『惟獨聖經』之真理,加上Gutenberg 於前一世紀發明了活字版印刷術,不但聖經得以大量印刷發行,使聖經不再是少數天主教內聖品階級的獨佔品;印刷術還幫助改教人士所寫的文章,大量流傳,使改教運動如野火燎原,燃遍了整個歐洲。但也因此而引發了多次且長期的宗教戰爭,一直到十七世紀中期的委斯發理亞和約(Peace of Westphalia)才告一段落,而歐洲各國之疆土與宗教信仰也因此畫定界線。可是這長達一百多年的宗教戰爭,雙方死傷慘重,焦土遍野,引起一般社會人士的極大反感。
在另一方面,哥白尼、伽利略、牛頓等人於十六世紀開始,在科學方面的發現,推翻了羅馬天主教十幾世紀以來的傳統教訓,例如多羅買論(Ptolomaic Theory)的以地球為宇宙之中心1。因此許多人便開始懷疑,如果教會在這些物質天然方面的真理,都有錯誤,而且不願接受科學所發生之事實;那麼,在屬靈方面的信仰,是否也有問題?

自然神論

與伽利略同一時代的赫伯特(Herbert)乃率先題出自然神論(Deism)學說,教導宇宙像一個大鐘,由一位主宰『神』所創造。但是這位全智的神,在祂造好了完美的宇宙之後,就將它上足了發條,任由它運轉,而不再干涉了。所以,他們說『神』就不再與人有任何的關係,也從來不曾在歷史中出現。自然神論反對聖經,特別反對從神的啟示所來的教義。他們為了要抬高理性,就否認神蹟奇事,認為那都是迷信。他們相信基督只是一位完美的道德家,不是救贖者;人只要學習基督的高超道德即可。美國的開國元老富蘭克林班傑明 (Benjamin Franklin)和傑弗孫湯瑪士(Thomas Jefferson)均是此一派人物。

理性主義之興起

於十七世紀末期,法國的笛卡兒(Descartes, Rene)題出『我思故我在』(cogito, ergo sum),強調不盲從接受傳統的教訓,凡事需藉著『懷疑』,以數學的推理方式,逐步探索而得知真理。就連神和人的存在,都要經過這個理性過程的證明才算數。此乃理性主義(Rationalism)之興起。除了笛卡兒之外,代表人物尚有斯賓諾沙(Spinoza)和萊布尼茲(Leibniz),他們對於人類的天賦智力極具信心,尤其是當時科學上之發現,更加強了他們對人類理性之信念。到了十八世紀,理性主義蓬勃發展,所以歷史上稱此時期為『啟蒙時期』(Enlightenment)。

經驗主義之興起

以人的理性推理,只為科學之一面,所以科學之另一面的經驗主義(Empiricism)就鼓吹,任何知識必須要以人的感官經驗之後,方能得知。此一派別的知名人士為:十七世紀的培根(Francis Bacon)和洛克(John Locke),十八世紀的休謨(David Hume)和柏克萊(George Berkeley)。理性和經驗主義兩派的代表人物大多是當代著名的思想家,也是神學家,所以他們倡導之論點,就相當影響那個時代的神學發展了。

近代神學之醞釀

在此一時期,雖有清教徒(Puritans)、浸信會(Baptists)、貴格會(Quakers)、敬虔主義(Pietism)、循道主義(Methodism)等基於聖經之改教運動的興起,繼續真理的恢復與實行,使神的經綸得以執行;另一面,他們也是對抗這些以人文為本的思想。但是因著適逢科學之啟發,許多日後科技的基本原理也在這時被發現而定規,這些理性思想乃水漲船高,大為暢行。相形之下,多年來的傳統教導受到嚴重的懷疑和挑戰,聖經與教會之地位也受到批評。於是一些神學人士就腳踏兩條船,認為聖經與許多教會的傳統教訓,已不符合時代的潮流,宗教思想必須配合新時代的思潮。自由主義(Liberalism)在十八世紀先開始醞釀,到了十九世紀近代主義(Modernism)乃正式登上舞台,於二十世紀的今天,自由主義與近代主義已融合為一。

自由主義之鼻祖—康德

康德(Kant,1724~1804)生於德國,距路德改教已有兩世紀之久,當年的因信稱義所帶來之新鮮活潑,已轉成死沈的更正教經院哲學。所以康德雖為傳道人多年,但因深受理性主義和經驗主義之影響,他乃藉其神學、哲學、和邏輯學之背景,創出一番新的理論,匯合了理性和經驗,提倡人對神的概念必須來自理性,而此概念又必須經過實驗去證實。因為他的創新論點,康德被稱為『宗教自由主義理論的創始人』,也被公認為啟蒙時代最重要的人物之一。

然而康德也承認人的理性有限,不可能完全探討認識那無限的神,所以在宗教的範圍之內,人的經驗要比理性有用。這個論點造成了對神學發展深遠的影響。捷達(Geldard)在《當代神學辭典》中認為,神若是真不可知的話,那麼神學研究的對象就不是神,而是人的宗教了,個人與群體之敬拜的形式和經驗就成為研究的主題2了。而康德的論點也深深的影響了日後士來馬赫(Schleiermacher)的以人之經驗為主的神學。

雖然康德承認神是無限,不可全知的,但他反對任何超自然的神蹟,否認耶穌的神性和復活。他只把耶穌當成道德高尚的教師,不是人類的救贖主;而人沒有原罪,只要效法耶穌的道德就夠了。所以,康德的神學,其實是『不信神學』,僅僅是一套倫理系統和邏輯。以聖經的真理來看,乃為一大異端,但因時代潮流之趨向,居然登堂入室,被冠以『自由主義』了。

惟心論和辯證法—黑格爾

緊接著康德的黑格爾(Hegel,1770~1831)是許多人推崇的哲學家,他緊緊跟隨康德的道德惟理論,又發明了惟心論和辯證法。對黑格爾來說,『神』只是個絕對、永恆、但具有大能的理念(Idea),在三個不同時期裏進展。他的神,最初是個無限的『靈』,像一個漂浮不定的理念;在第二個時期,落實到有自我意識的階段,而成為在人類社會裏的多種表達形式,如:文學、藝術、宗教、科學等類。這些不同形式的演變,最終會有自我覺醒,而返回它們所出之『靈』裏。在第三個階段裏,『靈』與各種表達形式間的分隔會完全消失,而結合為一。這個『靈』之三時期的演變,就是黑格爾思想的基礎,也奠定了他對神學的論點。

劍橋的學者黑理士(Harris)就指出,當黑格爾將『靈』之三個時期應用到耶穌身上的時候,就成了如下的區分﹕從歷史的時刻來看,耶穌只是一個歷史人物,而耶穌究竟是誰,對黑格爾來說,沒有什麼關係;在第二個時期,是信心的時刻,看耶穌為神兒子的時期;到了第三時期,耶穌這有限的人與無限的神聯合了,沒有區別了3。當他這樣來解釋基督教的信仰時,似乎與聖經所說的三一神有點類似。然而,就像偽鈔一樣,一般人不容易分別出來,事實上這兩者之間的區別有如天壤。黑格爾推翻了耶穌的神性,祂不是在永世裏的神子,也不是萬物的創造者,神沒有任何計畫,更沒有經綸。有些學者說,黑格爾重建了倍受理性主義所攻擊的基督教。其實,他是把真理哲學化了,他的學說不但沒有拯救基督教,反而像瞎子領路,他和跟隨他的人,都掉入坑裏。在十九世紀中葉,黑格爾的跟隨者大多放棄了他的學說,而鼓吹無神論了。

近代神學之父—士來馬赫

到了士來馬赫(1768~1834),近代神學乃正式誕生。在上一期的『近代神學與真理的準則』一文已有介紹和批判,於此不再重複。士來馬赫將康德學說裏的著重人之主觀經歷,加上浪漫主義所強調的依賴人的感覺和幻想,創立了他的理論。他的影響力之大,多人將他與改教大師路德、加爾文等並列。

為了躲避理性主義對基督教的攻擊,士來馬赫將宗教帶出了理性的範疇之外。他認為宗教是建立在人對神的主觀感覺上,他著重宗教倫理,將之定義為一種『絕對依賴的感覺』(The Feeling of Absolute Dependence),或從感覺裏產生出一種『對神的意識』(God-Consciousness)。他也不覺得有原罪的事實,而把罪視為人的『自私』,『要從宇宙及周遭的人隔離』。他反對童女生子、基督的代贖,甚至基督的神性。他看基督只是一個理想的榜樣,是『對神的意識』的來源,可以叫人勝過罪惡。而且,士來馬赫認為信徒之有『對神的意識』(就是他所謂的重生),不是因著相信耶穌的代死和復活,乃是靠著參加教會團契生活。他認為『就算是聖經、教會或歷史信條,都不能強於信徒的即時經驗』4。

立敕爾

在士來馬赫之後,十九世紀裏最有影響力的自由派神學家是立敕爾(Ritschl,1822~1889),他在思想上承襲士來馬赫,但他所注重的是與團體(Community)發生關係,所以他所主張的神學,是一種由團體的宗教和道德的經驗所發展出來的信念。他所說的『神國』是照著『愛』所組織起來,有合一的人類。而他所認為的『救恩』,是神國在地上完滿的實現。因此,基督不再是擔負世人罪惡的救贖主了,祂只能算是一個道德高尚的模範人物;救贖、代死、人的罪性、聖靈的重生與變化的工作被撇在一邊,人類可以共同努力建造一個美麗的新社會。因著立敕爾的主張,許多基督教牧師和教師就發展出日後的社會福音。

神死神學

神死神學(God-Is-Dead Theology) 可追溯到立敕爾的門生,存在主義的先驅尼采(Nietzsche,1844~1900)。這一派的神學家(其實是不信神的哲學家)以辯證法提倡神已死了,目前的社會裏已不需要神,人要靠自己適應一種沒有神的生活。『他們看耶穌是人,不是神;他們不重視聖經中有關神、耶穌基督、人及世界的觀點。』5

進程神學 

懷海德(Whitehead,1861~1947)和赫桑安(Hartshorne) 以研究哲學和數學的方法,根據黑格爾的進展學說,發明出進程神學(Process Theology)這個理論。他們認為宇宙萬物,包括神與人在內,都在不停的進展和轉變。神只被視為一種『力量』(Force),沒有位格和主權,也沒有神蹟。在這個理論裏的神觀稱為萬有在神論(Panentheism),即神與宇宙同等。他們否認基督的神性和神的三一性,認為教會只是人類社會進化出來的一項重要團體而已。

對近代神學之反應

新正統神學

當以上這些近代(自由派)神學理論興起之後,自然受到正統信仰之護教士的圍剿。就有一些神學家雖不贊同自由主義的理論,但也覺得正統信仰過於保守嚴謹,不合他們所見,乃改革出符合他們胃口的新正統神學(Neo-Orthodoxy)。此一派別崛起於第一次世界大戰之後,巴特(Barth)、卜仁納(Brunner)、尼布爾(Niebuhr)和田立克(Tillich)是這一派之代表人物。這個神學論點有許多不同的發展,在此不作細說。

巴 特

巴特(Karl Barth,1886~1968)出身於自由派,原本對士來馬赫的神學很有興趣,但是第一次世界大戰之爆發,和戰爭所帶來之殘酷後果,使他對自由神學失望,乃重新回到聖經和研究改革宗的教義。巴特擺脫了一些襲於自由主義的錯誤,高舉神在基督裏的恩典,他的神學以神為中心,不以人為中心。他的著作浩瀚,均以聖經為本,其中尤以《教會教義學》(Church Dogmatics)一書出名,影響歐美神學界甚大。韋伯斯特(Webster)評估說﹕『巴特的作品不僅重述基督教主要信仰的要素,更是近代一個深刻反省的結果,特別是對啟蒙運動;他在近代歐洲思想史上,實在占有重要的地位。』6

雖然巴特比自由派更為注重聖經,但是他受高等批評學和自由主義的影響過深,而否認聖經的默示和無誤論。美國的知名神學家萊利(Ryrie)評論巴特的神學前後不連貫,也不合邏輯。因他覺得聖經有人為之錯誤,而不覺得聖經有絕對的權威,就使他的神學成為主觀,而無一穩固的根據。他雖以基督為中心,但他的辯證法傾向一神論,而非三一神論7。馬有藻指出巴特的神學其實乃一神學騙局8。因巴特對神之揀選的觀點,而導致人指控他傳講普世救贖論。(按:此一論點承認所有的人,連賣主的猶大和魔鬼撒但,都會在末期得救,沒有失喪的。)9

形式批判—布特曼

布特曼(Bultmann,1884~1976)要比士來馬赫晚了一個世紀,但他深受存在主義哲學的影響,把存在主義應用到新約聖經的研究上,對聖經的文章體裁形式和聖經作者所運用的資料作『文體批判』(Form Criticism)。而他所研究的結果是福音書裏滿了神話,他認為新約聖經不是記載真實的歷史事跡。所以,他就提倡化除神話(Demytho-logizing)。諸如:流血的贖罪、身體的復活、永遠的生命等,對他來說,都是神話,都需要以存在主義的論點來重新解釋。

關聯神學—田立克

田立克(1896~1965) 的系統神學被稱為『關聯神學』(Theology of Correlation)。他設法使聖經的信息與每一個時代的人所處的文化背景發生關聯,把客觀理性的哲學與主觀經驗的神學相混合。他否定神的神格、童女生子、耶穌的復活與升天、人的罪和背叛。他說,救恩不是藉歷史的基督完成的;救恩只不過是一個符號,真正的救恩是透過人之關切來的。

社會主義神學

自十七世紀的自然神論興起之後,許多人以為神不再與人有任何牽連,加上科學的發達,使人類邁入工業社會。一般人的生活水平雖然逐漸提高,但是社會問題叢生﹕貧富不均、道德敗壞,加上美洲的黑奴制度,和一般女性均無與白人男性同等之權利,就有一些人以為藉著人的努力,可以改良社會,取消這些不平等的現象。無神論者如馬克思就提倡共產主義,神學家如饒申布士(Rauschenbusch) 乃提倡社會福音。在這個大前題之下,就產生了希望神學(Theology of Hope),解放神學(Liberation Theology),黑人神學(Black Theology),婦解神學(Feminist Theology)等。

社會福音

馬有藻在《基督教神學思想史導論》一書中指出,社會福音派的神學特徵是:他們的『天國』並非屬靈的,而是一個改良的社會;人之敗壞乃因受腐敗的社會影響,但是在本為善的人性裏之能力,特別是『愛』,需要被啟發出來;藉著彼此相愛,人能在地上建立一個『社會天國』。他們主張世界種族平等,反對戰爭10。這個以人力來改良社會風氣的論點,到了十九世紀末期的饒申布士之時,特別突出。

饒申布士於紐約任浸信會牧師時,接觸到當時社會低階層的人,深感他們受工業家剝削,生活赤貧痛苦。他就組織社團,並出版期刊,為貧窮且被欺壓的階層爭取社會福利。饒氏從聖經中找出舊約先知對社會的關懷,新約使徒和教會對貧苦群眾與孤兒寡婦的照顧,而大聲疾呼教會要把信仰實現於社會的問題上。他主張財產公有,利益平分。他雖肯定罪惡的真實,但對人性抱樂觀的信心,所以不接受基督的代贖,也否定基督的再來。

希望神學

希望神學是六○年代因應社會混亂,多處反戰示威和人權示威之下的產品。其起源受馬克思主義、神祕主義、和聖經末世論的影響,由德國哲學家布洛霍(Bloch)率先題出理論,由莫特曼(Moltmann)於一九六五年推出《希望神學》一書,而正式問世。此神學論點注重傳統神學裏的末世論(Eschatology),將它作為神學之基礎,主張神不是絕對的,他的神正邁向未來,去實現祂的應許。所以世界是有希望的,人類是有前途的。教會有能力改變社會,消弭貧富、種族和任何的人為界限。他將罪定義為『沒有希望』,『救贖』是叫世人平等,尤其是經濟上的平等。他視福音的中心,乃是叫被欺壓的人從社會和政治的不平等裏得到解放。希望神學為黑人神學和解放神學提供了理論的基礎。

殷保羅(Paul Enns)指出,莫特曼認為:『過去是混亂,未來是盼望,而現在就是去影響和改變。…莫特曼神學受到馬克思的影響比聖經的還多。』11

解放神學

和社會神學與希望神學同胎所生的解放神學,其所持的論點與前二者大體相同,卻帶著濃厚的政治色彩。許多人將其視為一種政治運動,而非一種神學。此運動於羅馬天主教的第二次梵諦岡會議之後,在拉丁美洲的天主教內發起,試圖解放那些長期受到地主和獨裁統治者欺壓的群眾。他們強調舊約中,以色列人從埃及的壓迫裏得拯救,還有神關注社會上貧困人所受的不平等待遇,他們稱神是『解放受欺壓者的神』。因為他們強調從社會和政治上的解放,就忽略了人要從罪性的轄制下釋放,也輕視了基督救贖所帶來的屬靈意義,並神聖生命藉著聖靈在信徒裏的工作,更遑論神的心意—建造教會了。

黑人神學

黑人神學崛起於北美的黑人教會,以黑人在社會、經濟、和政治上所受到的不平等待遇為主題,並受六○年代的民權運動之影響而產生。根據其領袖龔雅各(James Cone, 1938 生)所言,黑人神學是—『在神學意義內尋找黑人的身分,指出黑人權力不單是與耶穌基督的福音吻合,它本身就是耶穌基督的福音。』他們強調黑人世界觀,認為耶穌是黑人的彌賽亞,甚至耶穌和福音都是黑色的。而白人要想得救,就非得變成與他們一樣的黑色,要經歷他們所受過的欺壓之後,才能得到。12
他們不信任由白人所傳的福音和解經,也不接受由白人所著作的歷史,他們要自己整理出一套神學論點,以神為黑人的解放者作主題。他們中間對暴力觀有不同的立場,有些人士認為耶穌當年是激進派的奮銳黨,(因十二門徒之一的西門,乃為當時倡導以色列復國而以武力革命的奮銳黨。)在和平方式失效之時,就必須訴之於武力,來得到他們的解放。但也有多人贊成金馬丁路德(Martin Luther King Jr., 1929~1968)所提倡的非暴力主義。

婦解神學

自十八世紀起的婦女解放運動,乃為此一神學之前身。因著時代的進展,二十世紀中期,在社會上產生了一股不可忽視的力量之後,乃正式定名。於費城韋斯敏斯德(Westminster)神學院任教的康恩(Conn)指出,此婦解神學於聖經的採用和釋經學的問題上,爭論極多。她們不願意接受以父權為中心的聖經,尤其聖經的作者和歷代的釋經家均是男性,她們對聖經中男女不平等的經節,相當不滿。此一派人士爭取一個男女完全平等,沒有控制的社會。

評 估

綜觀以上之各家各派、五花八門的所謂『神學』,真叫人眼花撩亂。但是跟從者甚眾,在社會上舉足輕重,尤其在倡導知識和人權的今天,更是睥視群儕,洋洋得意。極大多數的神學院也規定要學習他們的論點,相較之下,正統神學反被擠到一邊,似乎不夠時髦了。但是我們可以將它們分類一下,加以評論﹕

第一類,以人的理性為本,解釋聖經。他們大多不信童女懷孕,耶穌在福音書所行的神蹟,和祂的復活升天,而以人沒有原罪,性本善為起點,提倡倫理道德,以人之努力帶進一個理想的新社會。康德,立敕爾,田立克,饒申布士等人是這一類的代表。

第二類,仍以人的理性為本,但是他們自定『聖經』。這一派人完全拋開了聖經,以自己或推理出之觀點當作神。他們所主張的神,與聖經所啟示的神一點關係都搭不上,可說是完全的世俗學,徹底的異教觀。自然神論,理性主義,經驗主義,黑格爾,士來馬赫,尼采,布特曼,進程神學等,都屬此類。

第三類,將聖經斷章取義,以支持其理論或解決社會方式的依據。在歷史上我們可以看見這種事的一再重演。甚至於美國南北內戰之時,雙方基督徒都在聖經中,找到支持他們立場的經節而傳講,以獲取群眾對他們的擁護。社會主義神學所產生的希望神學,解放神學,黑人神學,婦解神學,即為此一類。

對於第一類『神學』,耶穌已不再是具有神人二性,基督的道成肉身、代死、復活都被否定,他們的『神』與聖經中所啟示之神,已大不一樣。若在教會初期,這些論點都要被打成異端,不能算是神學。在主耶穌時代的撒都該人,就是這一類。主耶穌對他們的批判是—『你們錯了;因為不明白聖經,也不曉得神的大能』(太二二29)。在保羅時期,有人說沒有復活,也屬這一類。保羅對他們的批判是,『若基督沒有復活,我們所傳的便是枉然,你們所信的也是枉然。…你們仍在罪裏。…但基督已經從死裏復活,成為睡了之人初熟的果子。…在亞當裏眾人都死了,照樣,在基督裏眾人也都要復活。…你們不要自欺;…你們要醒悟…不要犯罪;…死人要復活成為不朽壞的;我們也要改變。這必朽壞的,總要變成不朽壞的;這必死的,總要變成不死的』(林前十五14,17,20,22,33~34,52~53)。約翰也題醒信徒,有敵基督的靈、謬妄的靈來到世上,他們不認耶穌是在肉體裏來的,即不信童女懷孕生子和道成肉身。約翰叫信徒要當心,不可都信,總要試驗那些靈是出於神的不是(約壹四1~6) 。

第二類的論點,更不能算是神學了,只能當作是一種彎曲心思的哲學理論,這些都是屬於知識善惡之樹,將人帶入死亡和咒詛。對於這些不信的哲學家,固然他們的論點看似有理,保羅卻說,『他們的思念變為虛妄,無知的心就昏暗了;自稱為聰明,反成了愚拙…他們既然故意不認識神,神就任憑他們存邪僻的心…(成為)狂傲的、自誇的』(羅一21~22,28,30)。在歌羅西就有不少這類的哲學在迷惑信徒,所以保羅為歌羅西信徒禱告,願他們在一切屬靈的智慧悟性上,滿心知道神的旨意(一9)。保羅告訴信徒,基督是那不能看見之神的像,萬有都是靠祂造的,一切的豐滿都樂意在祂裏面居住,所有的智慧和知識都在基督裏面藏著(一15~16,19,二3)。然後再警告他們要謹慎,恐怕有人用他的理學(原文為哲學philosophy)和虛空的妄言,不照著基督,乃照人間的遺傳和世上的小學,就把他們擄了去 (二8)。這些哲學到今天還在俘擄許多人,作為它的擄物。

在新約聖經恢復本歌羅西二章四節有一個很合式的註解﹕『要欺騙信徒,或將信徒擄去,必須用與真理相近的東西,如哲學等。若是我們對基督,神經綸的中心,有清楚的異象,就沒有人能欺騙我們。若是我們以基督作生命,持定祂作身體的元首,認識祂是神的奧祕,經歷祂是榮耀的盼望,並在祂這包羅萬有的靈裏行事為人,我們就不會為任何人事物所欺騙。』

第三類的論點,還算與聖經所啟示之神搭上邊,但只能算是『旁枝末節的神學』。這些神學家不曉得神在宇宙中全盤的心意和計畫。他們試圖削足適屨,像初世紀時的馬吉安一樣,以自己之喜好,把神的話隨意剪接採用,使聖經的經節符合他們的論點,好叫他們所傳的得逞。對於這一班人,我們要很鄭重的說,要認清楚我們信徒在神面前的地位。不錯,神是救贖了我們,也將那叫人與祂和好的職事交付給我們信徒。但是,祂是我們的主,祂有祂的計畫和目的,我們只能求祂光照我們的心眼,賜給我們智慧和啟示的靈,使我們知道祂的經綸,而與祂配合。絕不是以我們的想法或意念為主,而叫聖經與我們配合。

在舊約時代,當摩西過去之後,約書亞帶領以色列人過了約但河。在攻打耶利哥的前夕,約書亞遇見一個人,手裏有拔出來的刀。約書亞問他說,你是幫助我們呢,還是幫助我們的敵人?那人回答說,不,我來是要作耶和華軍隊的元帥。約書亞就俯伏下拜說,我主有什麼話吩咐僕人(書五13~15)。約書亞以為他是帶領神的子民去作戰,神應該與他站在一邊,幫助他,甚至聽他的指揮來作戰。但是沒有,祂是主,祂有祂的計畫,是祂呼召人來與祂合作,執行祂的經綸,祂自己來作元帥。許多信徒也犯了同一個毛病,以為不論作甚麼,說甚麼,只要他們是信徒,並且採用聖經的話,神必定站在他們這邊;他們一禱告,神就非聽他們的吩咐和差遣。約書亞的記載題醒我們,神有祂的計畫和行動,是祂作主,是祂作元帥,不是我們。

結 論

創世記十一章記載人在示拿地的巴別,要燒磚造塔,以便通天,為要傳揚他們的名(2~4,9)。這一群人的首領是寧錄,而寧錄在耶和華面前是個英勇的獵戶(十9~10)。『寧錄』這名字的原文直譯是:『我們要背叛』(We shall rebel)。魔鬼撒但背叛之因乃是他心中驕傲,要昇到天上,要與至高者同等(賽十四12~14)。而這件人心存反叛,要靠他們自己的能力燒磚造塔,使他們可以達到天上的事跡,在人類歷史上也一再的出現。本文所介紹的近代神學之發展,從康德起,強調人之理性或感覺,他們不再相信神,以人的天賦為傲,否定神和祂的作為,推翻聖經,豈不比神還大?在神的面前豈不是『英勇的』?他們是『強而有力的』,也是『不服從神的』。他們的理論獵取了許多人,作為他們的擄物,他們有可誇口的。他們自己可以定義『神』該是怎麼一回事。在他們想法中的『神』應該是如何如何,才能算得是『神』,豈不『英勇』萬分?符合他們想法的才叫『神』,他們否定基督的救贖,自創認為高明的哲學理論,豈不就是『燒磚造塔』嗎?而他們以為憑人類的努力,就可以帶進他們所謂的完美社會,不就是『以人力通天』嗎?耶和華神下來變亂他們的口音,不就是近代神學裏的繁雜論點,五花八門,各說各話嗎?他們早已在神的咒詛之下,尚渾噩不知。

自創世紀第三章起,聖經中可以明顯的看見有兩條線,貫穿歷史,直到永世。這兩條線起首於生命樹與知識善惡樹;一條終結於新耶路撒冷城,另一條卻通往咒詛的火湖。在生命線上,有舊約時代被神呼召之聖徒和新約的信徒,就是希伯來書十一章裏所列的信心之見證人,加上從教會時代起,奔跑在這條信心路上的所有信徒。相對的,從謀殺亞伯的該隱開始,寧錄、法老王、耶洗別,到新約時賣主的猶大、不信復活的撒都該人、丟棄良心謗瀆神的許米乃和亞力山大,和跟隨撒但的一批人,就是在這知識善惡線上。近代神學的始作俑者,和敲鑼打鼓追襲附和的『神學家』,也都在這條知識線上。

至於認識神的經綸有什麼重要性,我們可以看希伯來書三章九至十節。在那裏說到,以色列人在曠野試探神,觀看神的作為,有四十年之久,卻是心裏迷糊,不曉得神的作為。和合本聖經在此之繙譯相當害意。在希臘原文裏,第九節的『觀看我的作為』之『作為』兩字是 ����恁A指工作或作為;但是在十節裏的『不曉得我的作為』之『作為』是 ����廛,乃指道路或法則。主耶穌在約翰福音十四章所說的,『我就是道路、真理、生命』裏的『道路』,是同一個字,但為單數而已。神在以色列人出埃及,經過曠野時,行了許多神蹟,有許多作為。但是,在這些作為的背後,有神作事的道路,或法則,也就是我們所說的『經綸』。只觀看神這些作為,而不認識神的法則、神的計畫、神的經綸,絕不是一件信徒可以輕忽的事。神說這些不認識祂法則的人是心裏迷糊,神還在怒中起誓說,這些人斷不可進入祂的安息。身為神的子民,卻不認識神的道路、神的心意,是多麼令神發怒呢。還不得進入神所應許之安息,這是信徒不可掉以輕心的大事!

本文只簡短介紹這些由知識善惡所起源,從人虛妄的心裏,從那在悟性上昏暗的無知裏所發出之欺騙的手法,使讀者略識這些錯謬系統的詭詐,以作參考即可。並不願神的兒女花費寶貴的時光,在這些裹著理性或人文之糖衣,裏面卻是邪惡的理論上。他們的理論不值得信徒去研究。我們在神的經綸光中暴露它們,叫我們更加認識今日所處時代之光景。若不認識神的經綸,則會像保羅在提摩太前書所說之,『失去目標…轉向虛空的談論』(一6,原文),而導至丟棄良心,信心破裂,如許米乃和亞力山大,被交給撒但了。人若不認識神的經綸,不清楚神在宇宙中的作為,有多危險!

最後如同保羅所言,『但願你們寬容我這一點愚妄…我為你們起的憤恨(原文為嫉妒),原是神那樣的憤恨(嫉妒);因為我曾把你們許配一個丈夫,要把你們如同貞潔的童女,獻給基督。我只怕你們的心(原文為心思)或偏於邪(或被敗壞),失去那向基督所存純一清潔的心,就像蛇用詭詐誘惑了夏娃一樣。假如有人來,另傳一個耶穌,不是我們所傳過的;或者你們另受一個靈,不是你們所受過的;或者另得一個福音,不是你們所得過的』(林後十一1~4)。豈不是對這些被近代神學迷惑之人的當頭棒喝?切望勿再重蹈夏娃被迷惑之慘痛覆轍。願神憐憫我們,叫我們認識祂的經綸,好叫我們在世的日子所作所為,與祂的經綸相配合。

«王生台»


1. 科學之發現, 與聖經並無衝突之處。過去幾世紀以來, 科學之發現是漸進的, 經過一段時間, 凡是與聖經所記載的不符合之處, 科學都有改正, 但是聖經卻從未被修改過。如多羅買之以地球為中心的傳統教導, 並不是聖經之記載, 而是羅馬天主教因注重傳統, 帶進了教會的正式教導之中。在哥白尼學說發表之後, 天主教不願放棄傳統教導, 導致眾人之懷疑, 使理性主義得以猖獗作孽。
2. 楊牧谷主編, 校園出版社, 1997, 頁638-641
3. H. Harris, 楊牧谷主編, 當代神學辭典, 校園出版社, 1997, 頁478-479
4. 殷保羅, 慕迪神學手冊, 福音證主協會, 1994, 頁530-531
5. 同註4, 頁558-561
6. J. B. Webster, 當代神學辭典, 頁106
7. Charles C. Ryrie, Neo-Orthodoxy, Moody, 1967, pp.49-67
8. 馬有藻, 基督教神學思想史導論, 天道書樓, 1995, 頁286
9. 普世救贖論否決了對撒但和其跟隨者的審判, 根據馬太二十五章四十一節, 四十六節;啟示錄十九章二節; 二十章十節, 十五節, 神為魔鬼撒但和他的跟隨者豫備了一個火湖,作為永刑。這些普世救贖論提倡者豈不比神還偉大, 推翻了神的審判, 而認為沒有失喪。如果神是最高法官,這些否決神審判之人是站在甚麼一個地位呢!
10. 同註7, pp.351-352
11. 同註4, 頁573-577
12. K. Bediako, 當代神學辭典, 頁144-145