神學與神的經綸

『神學』一辭，原指人對神的認識，這認識產生一套理論學問，這套理論學問編組起來即為神學。神學的研究，在西方世界已有差不多兩千年的歷史，幾乎與基督教本身共存共長。歷代信徒，皆在神學看法上有不同的見解，這些不同的見解，使得神學研究顯為複雜繁瑣。再加上歷史、文化、語言、哲學等因素，影響神學思想至鉅，以致神學的研究，又攙雜了這些附帶學問在內。若對這些附帶相關的題目沒有了解，則對神學必定是莫名其妙，因此緣故，神學研究，往往成為一項不是普通人所能涉及的學問。故此，一般信徒皆不大敢去摸這題目，情願作個簡單的信徒，把這些理論的研究，讓給神學家、教授、或牧師等去管。

其實『神學』一辭源於希臘文Theos 與logos兩字。Theos 指神，logos指『話』或『本義』，因此神學的範圍，乃是一切論及神之話語，凡論及神的話語可泛稱為神學，對基督徒而言，關乎神的一切事物，皆已啟示於聖經之內。聖經所包含的，就是與神有關的人、事、物；而聖經沒有記載的則不足信靠。因此嚴格的說，神學的範圍就是聖經的範圍。聖經包含多少，神學就包含多少。雖然許多人在聖經之外尋求神學基礎，但那種所謂『神學』不是我們所討論的範圍，我們所討論的神學，乃是基於聖經的神學。

初期神學

基督教原來的神學，乃是本於聖經的神學，古教父們並沒有在聖經之外，創造出另一套系統來。所有關乎神、基督、聖靈、救恩、教會、末世等的理論與真理，皆是從聖經演變出來的。希臘教父們首先用theologia一辭，描寫神格裏神本身的內在奧祕，這奧祕是包含在聖經中，然而需要藉思維理解，再將其陳明闡述。聖經主題涉及神的本身與祂的工作，而教父們則以兩個希臘辭代表之。前者為theologia，後者為oikonomia；前者指神本身之奧祕，而後者則指神在基督裏的計畫與旨意。此二者為聖經之主題1，其彼此之間又有不可分割的密切關係。於第四世紀亞流(Arius)異端盛行之際，正統神學家借此二辭，建立其正統神學系統，以對付異端系統。從此可見，神學一辭原先的意義，乃指根據聖經而產生的對神的學問2。

中世紀神學

神學被認作一種純理性的學科，是從十二世紀開始的。首先對神學採取如此看法的，乃是中世紀法國神學士亞伯拉德（Peter Abelard, 1079~1142)，此君並非神父或修士，僅為巴黎大學之講師，他將神學研究視為一種學術工作。與亞伯拉德同時有英國之安瑟倫(Anselm of Canter-bury)，以理性證明神之存在而出名，他是第一個企圖以辯證方式建立信仰的人。自安瑟倫以後，神學開始成為一門獨立學問，以辯證方式探討神的真理。在此之前，真理的根據為聖經與傳統，自此以後，理性成為神學主要元素之一。至十三世紀，希臘亞里斯多德的哲學藉阿拉伯文化重新注入西方，神學研究又披上另一層哲學外衣，中世紀神學家如Albert the Great，阿奎那(Thomas Aquinas)等，紛紛以亞里斯多德之哲學模式加諸神學研究上。阿奎那之鉅著《神學總論》(Summa Theologica)，即以此方式寫成，雖然其內容皆以聖經與教父著作為支持，然而其整體結構與主題分類，皆以非聖經的哲學為出發點，故此在結構上，已經偏離了聖經。

中世紀初期之大學裏神學院的主任，稱為Magister Sacrae Paginae，意即聖書教師，即聖經教師，可見原來神學課程，乃是本於聖經的，後來則越來越偏重其他神學教科書了。其中最主要的，乃是倫巴都寫的一本《經文與教父著作彙編》，稱為Sentences，為中世紀神學生必修課程。至十三世紀，Alexander of Hales更訂之為法定課程。然而雖有課程，學生仍必須先修聖經，才修神學。到了中世紀末期，神學則開始代替聖經。Duns Scotus是第一位未修聖經註解，而先寫神學著作的人士。自此以後，神學與聖經開始逐漸分道揚鑣3，各奔前程。

改教神學

改教初期，路德宗與改革宗領袖皆強調聖經，故神學研究曾一度回到聖經的基礎上。然而曾幾何時，至第二代第三代，更正教神學又落到所謂更正教經院哲學 (Protestant Scholasticism) 裏。至啟蒙時期後，自由派神學開始，則完全脫離聖經，以神學為獨立研究學科，此走勢越過越偏，及至本世紀，神學更有面臨危機，無所適從之勢。

今天有人提倡，神學本身並無任何標準，各家各派，自有所長，各執己見，故此神學永不能一致4。一方面我們承認，不同角度可產生不同觀點，但我們認為正確的神學，必須基於神對人的啟示。而神對人所有的啟示，既都已記錄於聖經之中，則正確的神學，必須是基於聖經，這也正是古教會與更正教會原先的立場。

今天許多信徒埋怨神學太過抽象複雜，其原因之一，不是因為神本身太過奧妙，乃是因為神學偏離聖經，企圖以哲學、邏輯等解釋神的事，這種解釋因涉及聖經之外的思想哲學，則讀者必須對這些哲學思想有所認識，有所了解。這樣一來，神學就不光是涉及神，更涉及哲學、理學等學科，方能理解神學，這樣就不是所有人都能認識明白神學了。要讓神學明白通俗，首要條件乃是將神學堅固建立在聖經的基礎上。

系統神學

對神學的基礎有了正確的定位，我們要進一步來看那類神學才是最優越的。這裏就牽涉到『系統神學』的問題。每一類的神學，就是一個神學系統。系統神學的工作，乃是把所有與神學有關的題目系統化。這種系統化的工作，有其需要，因神既為有智慧有理性之神，則其啟示之真理亦必須要有其整體性與連貫性。研究系統神學有一個基本的信念，就是聖經是一致的，是有主題的。然而，對此問題，神學家意見紛紛，有人認為聖經根本不能串出主題，聖經的記載不過是東拼西湊的一大堆歷史資料。他們認為，是人把這些資料加上弦外之音，讀出不同的意思來。這種所謂敘事神學(Narrative Theology)，認為聖經不過是歷史故事的記載而已，本身沒有教義，是後人將教義強加於其上5。然而聖經清楚說明神有其永遠的旨意和計畫(弗一11,三11)，而萬有，包括所有人、事、物，皆為影兒表號，目的是闡明神的真理(西二17)。既然如此，則聖經的確有其經絡，亦有其主題架構。若聖經沒有主題，則聖經也就沒有目的，沒有去向。然而神是有目的的神，祂的定旨就是祂的目的，祂的去向，祂終極的盼望。

不光在神方面，真理需要有其系統。在人方面，神學也需要有其系統。神本身是有智慧有經綸的，照其形像樣式被造之人的構造，也是有理性有組織的。這內在因素逼使其將所有知識系統化。信徒需要一個有系統化的信仰，才能領會了解真理，不信的外邦人也需要一個有系統化的信息，才能相信接受真理。神學與科學一樣，必須是有次有序的。提倡這學說的人，主張神學為科學的一種，研究神學，如同研究科學一樣，是有條有理，分毫不紊的。這門第內最出色的神學家為改革宗之賀智(Charles Hodge)與華菲德(B. B. Warfield)。賀智所寫之《系統神學》一書，開宗明義就說明神學如同科學一般，可以考證，可以分類，可以系統化。雖然我們無法完全接受這種說法，也不認為神學或聖經真理可以與科學等觀，然而無可否認，人的理性要求真理有其系統與主題，教會對不信的人也必須有一套完整有系統的理論，方有交代。

初世紀系統神學

正因真理必須有其系統與主題，所以歷代信徒都曾以不同的方法，將聖經的真理系統化。最早期的教父，有亞歷山大的俄利根(Origen)。俄氏於具備古代最大圖書館之埃及學術名都亞歷山大設館講學，招攬門生，藉其弟子幫助，首先將各類各題真理加以整理，出版成書，稱為《Peri Archon》。此書失傳，僅其中片段由第四世紀Rufinus譯成拉丁文，即《De Principiis》一書是也。其後有Lactantius 步其後塵，著有《Divinarum Institionum Libri, VII》以衛道方式闡述基督教教義。至第五世紀，即有奧古斯丁(Augustine)，著《Enchiridion》一書，意即手冊。此書有系統的介紹解明信經，故可視為信經之注解。其中重點為神的恩典與基督救贖大功，被天主教視為極重要之經典文獻。在後教父時期東方希臘教父中，有大馬色的約翰(John of Damascus)著《Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou Pisteos》，意即『正統信仰之精解』。全書分四部，論及：第一，神與三一論。第二，創造與人性。第三，基督與其成肉身、受死、下陰間。第四，基督之復活與掌權。此與近代神學之分類法開始接近。

中世紀系統神學

中世紀之系統著作，首推倫巴都(Peter Lombard)之《Sentences》，此書為經院學士之正規神學課程，所有後進學者皆以此書為楷模，至阿奎那則有《神學總論》，更具規模，其書可謂天南地北，無所不談，無所不論，不愧為中世紀之神學百科全書。以上各家著作，皆不外自不同角度將真理系統化。

改教以後，首先發展系統神學的，有路德門生並同工墨蘭頓(Philip Melanchthon)，他的拉丁文與希臘文程度比路德高，治學態度嚴謹，所著《Loci Communes rerum Theologicarum》(神學之通題)，將路德思想首先系統化。在瑞士方面，改革宗先有慈運理(Zwingli)之《Commentarius de vera et falsa religione》(真偽宗教釋論)。其後則有加爾文的名著《Institutio Religionis Christianae》(基督教信仰大全)，為改革神學之基石與經典。該書共分四部:第一，創造之神的知識。第二，救贖之神的知識。第三，基督之恩典眷臨憑藉。第四，教會之組織與聖禮。此分類法大致根據中世紀倫巴都之《Sentences》分法，故此以結構來說，改革宗並沒有脫離天主教的神學系統，只是在這結構的內容上，在某方面加以強調。

改教後之系統神學

改教運動後期，神學發展逐漸繁複，遂有分didactica，systematica，theoretica，positiva，dogmatica等類別神學。十九世紀之後，各類研究學科大加發展，影響神學，因而類別更繁，分有聖經神學、系統神學、自然神學、倫理神學…等等不同部門。系統神學自此自成一派，此派中根據不同的系統，又分出不同的別號。有的根據題目不同而分，有的根據手法不同而分。按題目不同而分者，有基礎性神學(Foundational Theology)，論及知識信仰，神觀宗教經驗等等基礎哲學問題；有教義神學(Dogmatics)，與系統神學類似，論及三一神、基督、靈、救恩、教會、末世等聖經主要題目；有實用神學(Practical Theology)，包括倫理學；有屬靈神學(Spirituality)，包括屬靈生命與屬靈恩賜等；當然也有聖經神學，歷史神學等。以手法不同分類的，有超越神學(Transcendental Theology)，政治神學(Political Theology)，包括解放神學(Liberation Theology)，本色神學(Indigenous Theology)，黑人神學(Black Theology)等；有類比神學(Correlational Theology)；有婦解神學(Feminist Theology)；釋經神學(Hermeneutical Theology)等，數不勝數。

以上每一種神學，廣義來說都可稱作一個系統，因此，基督教的神學，可以說是分成許多不同種類的系統。這些不同的系統，如同大學裏不同的學系，各有其專長，各有其範圍。當然嚴格來說，英文之Systematic Theology 是特有所指的。在西方英語神學界，Systematic Theology只包括研究三一神的神學(Theology)，基督論(Christology)，靈(Pneumatology)，人類學(Anthropology)，救恩(Soteriology)，教會學(Ecclesiology)，末世論(Eschatology)等基本題目。這種神學在歐洲比較喜歡稱之為教義神學(Dogmatics)，在英語世界則稱之為Systematic Theology。中文沿襲英語，稱此為『系統神學』。此狹義之『系統神學』，是歷代所研究基本之真理。無論就其廣義而言，或就其狹義而論，系統神學乃是以一種系統性的處理手法，編組真理。這樣的編組，很自然的就牽涉到一個關鍵問題:甚麼是聖經的軸心，或者說甚麼是聖經的主題？有以神為一切的出發點，發展以神為本之超越神學(Transcendental Theology)，自上而下，稱之為Theology from above；有以人為一切的出發點，發展以人為本的內涵神學(Immanent Theology)，由下而上，稱之為Theology from below。事實上無論自上而下或自下而上，都有其聖經基礎，也有其片面道理。只是單注意一面，則難免有偏。超越神學注重神客觀的一面，視神與一切相關之事物乃人身外之物；內涵神學不能滿足於神之客觀性，認為神與一切相關之事物皆發自人本身，與人本身息息相關，極為主觀。事實上我們的神既客觀也主觀，既超越又內涵，人不能以神之客觀性作為主題，定之為聖經之軸心；人也不能以神的主觀性作為主題，定之為聖經的軸心。

改教以後，許多更正教神學家都認為，神在基督裏的救贖工作乃是聖經的軸心。舊約的豫言豫表，都是遙指這軸心，而新約主耶穌的工作，乃是完成這軸心；行傳和書信，則是發展此軸心。人的墮落，基督的十字架，信徒的去向，都是以這個軸心為主。『神在基督裏的救贖』，成了聖經的主題、聖經的骨榦。『救贖』一題，固然是聖經一重要題目，但是否可以此作為軸心，成為系統神學的骨架，則大有商榷之餘地。『救贖』著重神與人之間法理的關係，以公義為基礎，以稱義為目標，誠為聖經一極重要真理。只是神與人的關係，不光有其法理一面，也有其生機一面。保羅在羅馬書論及稱義一事，只限於頭四章半，自第五章下半開始，則論及『因祂的生得救』(羅五10)，『在生命中作王』(17)等與生命有關問題，可以說羅馬書前四章半是論法理的救贖，五章十節後則是論生機的救恩。Allistair MacGrath 在《Iustitia Dei》一書中指出，西方神學是以『稱義』為主題；但東方神學(非指亞洲之東方，指希臘東正教之東方)是以『成神』(Deification)為主題。西方神學是以拉丁文為主，而拉丁文是從組織法制顯著的羅馬民族發展的，其文字本身以法理為主。今天歐洲語言系統中涉及法律之名詞，多自拉丁文發展出來，故此神學傳到操拉丁語的西方教會，自然受這因素影響，而偏重法理一面。東方神學以希臘文為本，並沒有這方面的限制，故此其神學不侷限於法理一面，而傾向偏重人如何有分於神的性情，分享神的生命，以致『必要像祂』（約壹三2），模成祂的形像（羅八29）。此為『成神』(Deification)之神學的基礎。當然，這裏所說的成為神，不是指成為被敬拜的對象，只是指在生命、性情、彰顯、表現、功用上與神一樣。此不僅為聖經的教訓，更為古教父的信仰，亦為兩千年來東方教會的正統神學。近年中國教會中，李常受的教訓，屢有注意這方面，短見人士大驚小怪，盲目批評，實為無謂。此『像基督』、『模成神兒子模樣』、『活著就是基督』之教訓，實為聖經之真理，亦為神生機之救恩的目的，是羅馬書之主題。

以上討論，顯明一件事，真正聖經的軸心，必須包含神整體的啟示，而不能只強調片面的真理。西方神學因受其文化語言影響和限制，以致強調法理的救贖，著重手續和地位，忽略神生命與生機的目的。其雖然自以為立場客觀公正，然而其所假借的媒體，乃是一非純粹出乎聖經的文化語言系統，帶有其本身主觀之法理色彩，因此其系統神學，也就相對的受這些因素影響。在此我們得分辨清楚，我們並不是說『救贖』的真理帶有人為因素，更不是說牠不是出乎聖經。誠然神法理的救贖是神經綸中不可少的根基，是神完整救恩的一部分，然而只將『救贖』真理視為主體真理，作為聖經之主榦，乃是外在因素產生的影響。不少神學家指出，人對神學的選擇與傾向，多少受人本身之天性影響6。富樂神學院(Fuller Theological Seminary)心理學教授H. Newton Malony 亦指出，基督教各教派之特徵與神學特色，與人天性之傾向氣質有絕對之關係。語言能力比較強的人種或文化，傾向教義理論的發展(如：改革神學派)，感性功能發展較高的人種或文化，則對經驗實踐較注重(如：靈恩派、敬虔派等)。因著有了不同的著眼點，就對聖經的主題與軸心有不同的看法，也就產生了不同的神學7。

聖經中之『經綸』

聖經本身當然沒有論到系統神學此題目，甚至亦無『系統』一辭，然其有一相關名詞，即 Οικονομια英文為economy，中文可譯作『經綸』。此字出現於以弗所書一章十節與三章九節，其字原意指神之『家庭行政』Household Administration，或在行政上的一套安排。根據以弗所書，『經綸』乃指神的永世計畫，這計畫就是『照神從萬世以前，在我們主基督耶穌裏所定的旨意』(弗三11)。這經綸在『以前的世代，沒有叫人知道』(5)，故此牠乃是一個奧祕(9)。保羅稱這奧祕為『歷代以來隱藏在創造萬物之神裏的奧祕』(9)，這個奧祕在新約時期藉使徒福音管家的職分，向信徒顯明。這奧祕包含從過去的永遠，到將來的永遠，神所有的定旨，所以牠可以說是包羅一切，包括萬有。在這奧祕裏有一個安排或經綸，稱之為『奧祕的經綸』(弗三9)。此句原文為Οικονομια τον μυατηριον，英文可譯作Economy of the mystery，中文和合本譯為『…之奧祕是如何安排的』，以『安排』一字解釋『經綸』。根據原文，本節可譯為『奧祕的安排』，或『奧祕的經綸』。在這裏奧祕不是形容詞，其與『經綸』同樣是名詞，『經綸』為受格，『奧祕』為所有格，這經綸將這奧祕中之各項事物安排、管理、經營，目的乃是『在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督裏面同歸於一』(弗一10)。故此，這經綸很自然包括神對人類所有的旨意與安排。宇宙的創造、人的被造、神的揀選與呼召、基督的成肉身、十架的救贖、召會的出現、信徒的救恩、世界的結局、基督的再臨、新婦的婚筵、國度的實現、永世的生活等等，都包括在這經綸裏。這經綸貫串神、基督、靈、人、救贖、救恩、召會、末世…等諸神學題目。法理的救贖與這經綸有關，生機的救恩與這經綸也有關。這經綸包括信徒如何稱義、重生、成聖、更新、變化、模成神兒子模樣、得榮耀等過程，也包括召會如何成為基督的身體(一23)，成為『那充滿萬有者所充滿的』(一23)。藉此，『使天上執政的，掌權的，現在得知神百般的智慧』(三10)。

我們可以說，神的經綸就是神的整體系統，神在宇宙中的全盤計畫，是神在時間裏的行政安排。『經綸』一辭，帶有系統的意義。古代之大家庭人多事繁，所謂『家政』，不單指簡單的燒飯、縫紉等小事，乃指整個大家庭上下經營管理之大任。這種經營管理，可與近代企業管理相比，因此這種管理所產生的，必須是一個有組織的系統，這種系統，乃是這『經綸』所運作的範圍。故此，『經綸』與『系統』有息息相關的連帶關係。假若要從聖經裏找出一點『系統神學』的端倪，『經綸』一辭，足可以代表『系統神學』一辭所涵蓋的意義，故可視為聖經之『系統神學』。以此作出發點所建立之神學。其優點為所建立的基礎，乃是聖經本身所用的辭句和發表，並非以世俗文化或哲學命題作基本架構。神學家巴特(Barth, Karl)批評西方系統神學時，曾指出許多系統神學乃是運用聖經之外，經人手任意選定之標準與法則(特別是哲學中之認識論 Epistemology)作為準則，此等準則一經釐定，就成為衡量所有真理的尺度。基本上，這種作法高舉人的思想，而不是以神學的主題—神本身—作為審核人之理性與驕傲的最高裁判8。

以弗所書

保羅在寫以弗所書的時候，將許多重大的題目，都掛在神『奧祕的經綸』這主題上。父神在創世以前的揀選(一4)，乃是聯於這個經綸；子神的救贖(一7)，也是聯於這個經綸；靈神的印記和憑質(一13~14)，亦是聯於這個經綸。神在信徒身上所運行的大能大力(一20)，也是與這經綸有關。保羅之職分(三2)，直接聯於這個經綸。(第二節之『職分』，原文亦為 Οικονομια 。此字在神一面乃指『神的計畫』，在使徒一面乃指『管家職分』，故有英文譯本繙為Stewardship。無論如何，保羅之使徒職分，與此『經綸』有密切的關係。)基督那測不透的豐富，與這經綸直接有關。教會的產生、存在與使命，與這經綸也有關係。保羅在同書中點出，極大的奧祕乃是基督和教會，而上文已討論過，這奧祕與經綸發生不可分的關係。經綸就是這奧祕裏的『安排』，因此經綸與基督和教會，就是與這極大的奧祕，也是有不可分的關係。從此觀之，經綸與神所有的真理，都有很密切的關係。

提摩太前書

新約另一處題到『經綸』的地方，乃是提前一章三至四節。這裏保羅題醒提摩太，囑咐以弗所中一些人不要『傳異教』。『異教』可譯為『不同的教訓』，這些『不同的教訓』，有異於保羅所傳的教訓。保羅的教訓，乃是『神在信上所立的章程』(提前一4)。『章程』一字，原文亦為Οικονομια（經綸），故此句可譯為『神在信仰上的經綸』。此信仰不是指聖經中一些枝節的真理，乃是指與基督教基本信仰有關的真理。諸如，神之三一，基督之神人二性，祂的救贖工作等。這些屬乎『信仰』的真理，乃是叫我們得救的真理，是分別『正統』與『異端』的真理，是基督教存亡關鍵所在的真理。故此，這裏的『信仰』，是指神對人的啟示中最重要的真理，這些真理，與神的經綸息息相關。偏離這『信仰上的經綸』，就是『傳不同的教訓』，也就是『傳異教』。在當時，猶太教徒要守律法，想把基督教的真理變質。所以保羅囑咐提摩太，警告那些想要守律法的人，不要『傳不同的教訓』，乃要堅守神的經綸，明顯神的經綸是與守律法相對的。假若守律法代表一切敵擋神旨意之事，神經綸也就包括一切與神旨意有關之事。這『信仰上的經綸』，就是『正道』(原文為健康的教訓，提前一10)。

而根據同書六章三節，這『健康的教訓』就是：第一，『主耶穌的話』。第二，『合乎敬虔的教訓』。『主耶穌的話』就是四福音的記載。而『合乎敬虔的教訓』乃是新約使徒所傳講的真理9。這些真理加上『主耶穌的話』，就是『健康的教訓』，就是『神在信仰上的經綸』，故此神的經綸包含神新約中一切的說話，也就是包含整本新約聖經。這『信仰上的經綸』，就是『使徒的教訓』(徒二42)，有異於『不同的教訓』(提前一3)。而這『使徒的教訓』，就是初期教會信仰的準則(Rule of Faith)。在此可見，神在信仰上的經綸，與基督教最基本的信仰連在一起，彼此相通。

古教父使用Economy

雖然近代神學家比較少用『經綸』(economy)一字，古代的教父卻常用此字。G.L. Prestige在《God in Patristic Thought》一書中指出，此字用途廣泛10。首先其帶有行政、安排、神的主宰等意思。此字作為動詞，意指：第一，管理、執行、監督等意思，如迦克墩會議(Council of Chalcedon)第廿六條題到，『按照監督的指示來管理或economize教會財產。』第二，此字引申可解作調整或控制，如巴西流(Basil)之《de ieiunio》I.4說到動物之肉身生命裏有天然功能，這些功能economize身體各部門之功用。第三，此字又有用作『實施』之意，從這方面，又發展到神職人員實施執行教會之律例等意義。第四，從『實施』，此字又延伸到『施捨』的意思。以上第三與第四，皆有分賜、供應、配給的意思。第五，正因如此，economize又含方法、計畫、設計等意思。《致戴奧尼得斯信》(Letters to Diognetus)11中，說到父與子economize創世以來一切人事物，即父神，子神支配策劃一切，以比凡尼(Epiphanius)云，先知的工作乃是宣告神所economize之事，即神所安排策劃之事12。第六，根據設計、計畫，此字又含有執行之意。因著以上諸意義，economize一字常用來描寫神在宇宙中主宰的安排。於《坡比推雅之殉道》13一文中，說到一切事物皆『由神economize』，意指萬物皆在神主宰之安排下。俄利根又云，季節、時代14、聖經15、話之成為肉身16、人類歷史之演變17，甚至人死後之報應18，皆為神所economize，意即此一切事物皆為神主宰所命定。古代史學家優西比烏(Eusebius)說，七十譯士繙譯舊約之工作與君王之就位，皆由神所economize19。以比凡尼說，尼西亞信經20，童女之懷孕與婚配等21，皆為神所economize。屈梭多模(John Chrysostom)勸勉父親尋婿時，應求神economize合式人選22。又云，伯利恆明星之行止，皆按環境之需要而由神economize之23。巴西流(Basil) 云，基督故意不知末日何時來臨，其目的為激勵善人持恆，惡人及早悔改，此為救主economize人之軟弱24。其他教父們云，舊約列祖下埃及25、但以理之友下火爐26，羅馬帝國之興起27，皆為神所economize。

Economy一辭，作為名詞有多方面的用法，其中一面，與上文動詞用法大致相同，指管理、經營、職業、功用、安排、行政、系統、手續、事業等意思。在屈梭多模與區利羅(Cyril)的著作中，此字指隨機運作，以達目的之意28。教父革利免(Clement)在其講道集《Homilies》稱，一切逆境不足為懼，因皆出乎主宰之economy，故皆能化凶為吉29。又云，希臘哲學偶涉真理，不足為奇，因此偶合乃神之economy所定30。歐諾米(Eunomius)將economy與神之主宰視為同義辭31。俄利根論及舊約出埃及事蹟時指出，法老有其economy，而該經綸乃在神管治底下32。馬克西母(Maximus the Confessor)將神的旨意歸為三類，其一與祂目的有關，其二與祂經綸(economy)有關，其三與祂默許有關。以上三者以亞伯拉罕之蒙召，約瑟之遭遇，與約伯之惡運分別引述之33。上文所題《致戴奧尼得斯信》有云，季節之轉換與神之economies有關34。革利免云，嬰孩喫自己母親之奶是一天然之economy，即天然定律，不可更改35。又云，一切受造之economy皆為美好，當適宜使用之36。俄利根又云，反對神旨者理當受火試煉，此為刑罰之經綸economy37。屈梭多模云，拉撒路與財主之賞罰，皆出自上主之經綸38。偽游斯丁於《致善娜與西麗娜信》(Letters to Zena and Serena by Pseudo-Justin)中云，酒精於醉者，如鋼鐵於愚匠，不成生產工具，反成害人利器，此為謬用神之economy39。

游斯丁(Justin)嘗言，約拿書中記載之大樹，出於神的經綸40。優西比烏(Eusebius)云，太監之遇見腓利為出於神的經綸41。又云，殉道者之屍首不致被野獸撕裂，反被基督徒所收葬，亦為出於神的economy42。耶路撒冷之區利羅(Cyril of Jerusalem)云，耶穌門徒對耶穌所發問題，皆基於神經綸的支配43，拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus)云，聖徒受苦乃是與神的經綸有關44。以比凡尼云，異端摩尼教被譏受嘲乃出自神的經綸45。大數的戴阿多若 (Diodore of Tarsus)云，摩西見神面而懼怕，乃為神的經綸之一部分46。屈梭多模又云，使徒保羅之皈依基督，亦為出自神的經綸47，苦修僧士認為冬不致寒，夏不致昏，乃由於神的經綸，日出日落亦在乎神的經綸48。

不但自然界一切出自神的經綸，信徒的經歷也脫不開神的經綸。俄利根云，罪得赦免、重生的洗，皆為神的經綸49。女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)與以比凡尼皆以economy一辭形容聖餐50，則各種聖禮亦脫不開神的經綸。不但如此，教父們將經綸一字，與聖經之時代界說也連上關係。神對人之處理，有分舊約時代與新約時代，而教父多有將此說為『舊約的經綸』與『新約經綸』。伊格那丟(Ignatius)云，新人耶穌基督，有其所屬之economy51。革利免云，禁戒婚嫁之異端邪說，乃是否定新約教會帶進之economy52。俄利根云，猶太人從前蒙神恩寵，如今此economy與恩典則轉移至外邦人身上53。女撒的貴格利將經綸一字直接用以形容神之約，即新舊二約54。區利羅亦云，先知嘗言第二個economy(指新約)遠超第一個經綸55。除此以外，神的經綸與豫言啟示，亦有相關，游斯丁謂雅各之兩個妻子豫表教會與猶太會堂之爭，而這與神的經綸有關56。愛任紐(Irenaeus)云，羅得與其二女兒之亂倫關係，豫表兩種不同的猶太會堂，而這與神的經綸也有關57。俄利根云，聖經經文背後蘊藏神聖之economy，藉人類能了解之言語方式表達之58。提阿非羅(Theophilus)宣稱，無人能洞曉創造之記載背後所表徵之神的經綸59。

從以上所舉諸例看出，經綸一辭，包含意義極廣，天地萬物，宏觀細節，人類歷史，乾坤運轉，莫不與此經綸有關。創世大工、先知工作、君王興衰、帝國起落、生老病死、死後報應、善惡賞罰，皆與此辭有關。普世政治、法老定旨、希臘哲學，列祖命運，如：約瑟、摩西、但以理、約拿，以致尋星博士、童女懷孕等歷史，皆在神之economy安排下。不但人類歷史，連天然季節、生理定律、聖徒擇配、聖經形成、信經由來，殉道者結局、背道者收場、保羅得救，以致豫言豫表、信徒經歷、赦罪、重生、教會禮儀等，皆出自神的經綸。可謂沒有一件事，不包括在神的經綸此一題目之內。

Economy 用於神之三一性

雖然economy一辭應用如此廣泛，此廣義之用法僅為對economy一辭部分之認識，此辭於初期教會歷史中更有其專一之用法。基督教教義之兩大主題，為三一神的真理與基督神人二性的真理。此二真理是早期教會議論不絕的話題，是頭幾次大公會議的議案，是數條信經的焦點。不言而喻，也是基督教系統神學的主要科目。值得注意的是這兩大題目，都與神的經綸有密切關係，在古代教父思想中，神的經綸合式解釋三一神的真理，也正確申明基督之神人二性真理，我們可以下列所引諸文找出證據。

神之三一性，在初期教會屢被爭議，而辯士教父，皆盡其所能用拉丁語彙、希臘語彙裏，能想得出來的辭句，去解釋此奧祕。神只有一位，然聖經啟示父、子、靈皆神，則似又是三位。如何在此二者之間協調其矛盾，為神學上之一大命題。特土良(Tertullian)與希坡律陀(Hippolytus)為兩位時期相近之教父，兩人同時使用economy，Οικονομια一字，解釋神之三一性。希坡律陀為希臘教父，其著作皆希臘文。特土良為拉丁教父，其著作皆拉丁文，只是他本人精通希臘語。他不單借用 Οικονομια一希臘字，更找出拉丁文中dispensatio一字以繙譯之。此二人著作相距僅十數年，然其解釋相似，有人懷疑是否此二人有借鏡之處，惟此點不足考究。特氏所針對者，乃一名Praxeas者，而希氏所針對者，乃一名Noetus者。Praxeas與Noetus二君，皆標榜所謂形態論，就是主張神既只有一位，則不可能父子靈三者同時存在，只能把三者看作一位神的三種不同時期之型態而已。

特氏原為律師，其言辭鋒利，措辭準確，許多神學上的概念與辭彙，都是由他發明。他不單是拉丁教父中之傑出者，更在希臘神學歷史上佔有不可磨滅的地位。在他所著《駁斥Praxeas》(Against Praxeas)一書中，他指出神固然只有一位，但是為著祂的economy緣故，祂有父子靈之講究60。又云，大部分之信徒皆頭腦簡單，一聽見傳道人說父子聖靈三者都是神，大嚇一跳，以為傳道人在傳多神主義。『這些人常常指控我們傳兩位神，甚至三位神，並一再以相信獨一真神為自豪。』對這樣的人，特氏的答案是雖然神只有一位，然而祂有祂的economy61。在這裏economy一字，乃指神本身內在本性之分別講究，亦可稱為其本身內部組織。『根據保惠師所教訓，我們的確相信獨一真神，只是這一位真神有下列講究，我們稱此講究為economy，這講究就是這一位神中又有一位子。』62『神雖為「一」，但必須以其本身之「經綸」了解之。基於其本身之「一」，神發展為「三」，此「三」不會破壞此「一」，反倒分賜或適當安排此「一」63』。同書第八段中，特氏分析他的學說，與異端華倫提努(Valentinus)之學說不同之處。二者皆論到一位神之『延伸』emanation。然特氏所指『延伸』，乃指一位神中又有父與子之分，與異端之『一元變萬極』之說有異。父與子雖有別，然此分別如樹根與樹榦，泉源與江河，日頭與日光之分別。雖有分別，卻無分離。此神格中之特有安排講究，目的乃是維持神的economy64。他不單以economy一字應用在父與子的關係上，也將其應用在靈與父子之間的關係上。他云，『我們這些跟隨聖靈,而不跟隨人的教導之人，堅定宣告有兩者被稱為神，即父與子，並且根據神聖economy之原則（此原則帶進數目之講究），宣告有第三位，即聖靈…。』65很明顯，特氏解釋神之所以分為父、子、靈，乃是與祂的經綸有關。如此，經綸一字，可直接解釋神之神格內在奧祕。雖然特氏沒有指出為何要有『三位一體』，這『三位一體』目的如何。但至少他指出此『一而三』之真理，與經綸有關。特氏又云，假若聖經只說神只有一位，而不說別的，則成肉身、釘十架者只能是聖父，因其為獨一源頭、獨一真神。但是這樣一來，神的經綸就被弄得含糊不清了66。這句話的意思，就是神道成肉身的工作，與祂的經綸大有關係。神既然有其經綸，則必須有其工作，而其工作必須由聖子之『道成肉身』、『受死復活』來完成。

希坡律陀寫之《反駁Noetus》(Against Noetus)一文，比特氏《駁斥Praxeas》一文早十幾年，但主旨一樣，就是駁斥形態論。在希氏一文中，多次題到神的經綸。第三段云，『無人能否定神只有一位，然而不能因為神是獨一的，就可以否定祂的經綸』67。以賽亞書四十五章十四節云，『神在你裏面』，(和合本云:神真在你們中間。)希氏在解釋此段經文時，指出『神在你裏面』乃指在基督裏而言，而他稱此基督，此『神在人裏』之真理為『經綸之奧祕』Mystery of the Economy。『神在誰裏面？只能在基督耶穌，神的道，也就是在經綸之奧祕裏面。』68『以賽亞說，神在你裏面，必是指此經綸之奧祕而言。因道成肉身取人樣時，父在子裏面而子在父裏，子亦在人中間。故此，此經綸之奧祕，藉聖靈與童女而來者，乃神的道也。69』希氏以為神之為『一』，乃在『能力』方面。而神之為『三』，乃在『經綸』方面。『以祂的能力來說，神是「一」；以祂的經綸來說，祂有三方面的彰顯。』70『約翰在他的福音書中，題到「太初有道，道與神同在，道就是神」時，乃是說到此經綸，並承認神的道。假若道與神同在，道又是神，則是否有兩位神呢？不是，只有一位，然而這一位有兩個身位，並有第三個經綸，即聖靈之恩。71』照以上所說，希氏不但將神的經綸聯於聖子，更聯於聖靈。『經綸之和諧說出神只有一位:父發命，子遵從，靈領悟。』72『神道基督既深明父神之經綸與旨意，乃願萬人信入父子靈之名，即在死而復活後，命令門徒奉父子靈之名予人施浸(太二八19)。』73他說，無人能洞曉子如何由父而生。『你既說不出你如何由肉身父母生出，則更不能細釋神之經綸。』74在此神的經綸與肉身出生相對，明顯指聖子由聖父而生之奧祕真理。

以上兩位作者，分別為拉丁神學與希臘神學權威教父，皆異口同聲以神的經綸形容三一神的奧祕。此為古代教會之優良神學傳統。可惜近代神學對『經綸』一辭少有題及；對這方面的真理，更幾乎一竅不通。

為何神的經綸與神之三一性有關？其原因有二。首先，神本身內在的關係，乃一極大的奧祕。這奧祕是人有限的語言所無法表達的。然而雖然無法表達，到底父子靈之間還是存在著一特定的關係與等次。古教父煞費苦心，想出『經綸』一辭，以描寫此關係與等次。其次，經綸一字與神的工作與旨意有關。神之所以是三又是一，目的乃是要成功祂的旨意，完成祂的工作。祂乃是藉著成為父、子、靈完成祂的經綸，故此只有當我們認識神的經綸時，才能解開『三位一體』之謎，才能了解父子靈之分別。神的經綸，或說神的計畫，乃是將祂自己分賜到人裏面，與人成為一。為達成此目的，父作源頭，子作彰顯，靈作分賜，將三一神本質作到人裏面去。沒有神的經綸，神之分為父子靈則無從解釋。故此，不論以三一神父子靈本身之關係等次而言；以其目的、功用與工作而言，皆與神的經綸發生莫大關係，無怪古教父們選用此辭，以解釋『三位一體』之真理。

Economy 用於基督之神人二性

上文題到基督教另一大真理，即基督之神人二性真理。此真理與經綸一字淵源極深，特別是希臘教父，經常以此辭形容基督之道成肉身。本文所討論之兩大題目，一為『神學』，一為『經綸』。『神學』英文為theology，源自希臘文θεολοσια，『經綸』則源自Οικονομια ，此二辭分別同時被用在基督神人二性之真理上。古教父以theologia一辭，特指基督之神性而言。而以economy一辭，特指基督之人性而言。如此基督之神人二性，可以theologia(神學)與economia(經綸)二辭代表之。亦可以說，經綸之神學，即一涉及基督之神人二性的神學。史學家優西比烏，為羅馬帝王君士坦丁之好友，亦為四世紀初教會領袖之一，其時亞流異端極為昌盛，為對付此異端，優西比烏以theologia與economia二辭，分別形容基督之神人二性。於其著作《教會歷史》(Ecclesiastical History)第一章介言中，他以基督為教會歷史的淵源：『我開頭的話，乃是論及基督，這話之高深廣遠，非人所能達，其乃是論及神之economia並祂的theologia。』75接續此話，優氏開始闡述基督之先存性與神性，再而論到祂的人性。很明顯theologia在這裏是指祂的神性，而economia在此是指祂的人性。希臘教父大馬色的約翰於其《正統信仰經解》一書中云，『任何人想論及神或聽見神，必須先清楚明白theologia之真理與economia之真理。』76接著說，有些事是可知的，有些是未可知的；有些是可論的，有些是不可論的。可知可論者屬某一範圍，不可知不可論者屬另一範圍。前者指基督之人性而言，而後者指祂的神性而言。另一尼西亞時代(四世紀初)教父蘇格拉底(Socrates)，在他的歷史中題到涅斯多留(Nestorius,景教始祖)一段故事。涅斯多留之助手Anastasius曾公開反對用『神之母』一辭形容馬利亞，而蘇格拉底評註之:『此等言論引起爭論，因教會一向承認基督之神性(theologia)，並從未因其道成肉身之「經綸」economia，將其神性與人性分離。77』狄奧多勒(Theodoret)在解釋雅歌三章六節之『沒藥和乳香』時，以這些香料代表基督之神性與人性。並云，此二者說明theologia與economia，『神學』與『經綸』78。於其著作《神之成肉身》(De incarnatione domini)一書中又云，神之取了奴僕樣式，乃藉其『神學』與『經綸』theologia et economia。對新信道者，教會當教之以『經綸』 economia，導之以『神學』theologia79。由此觀之，以theologia形容基督之神性，以economia形容基督之人性，乃為古教父一貫之傳統。

結　語

綜合以上所論諸點，可見『經綸』一辭，不單使徒用於新約聖經中，古教父們更用於其著作中。無論對使徒而言，或對教父而言，其意義皆與神永遠之定旨發生關係，與神新約的信仰發生關係，與萬有發生關係。具體的說，更與神之三一發生關係，與基督之神人二性發生關係。換句話說，神的經綸與基督徒信仰的根基本身發生極大關係。因為神有祂的經綸、計畫、旨意，所以祂創造萬有，向人啟示為父、子、靈，道成肉身，神人一身，死而復活，完成救贖，成為那靈，產生召會，與人聯調，建造基督身體，以致總結於新耶路撒冷。全本聖經皆與神的經綸發生關係，此題目乃一包羅萬有的題目，其範圍乃是全本聖經包含的範圍。不但如此，經綸本身更帶有系統、組織、條理、經營之意。故此，經綸不單包羅萬有，更將萬有包羅於一系統條理之內。在這系統內，各項真理皆分而理之，合而成之。我們認為，以神的經綸作為聖經的主導線，十分合式，以此經綸作為聖經主題，更為恰當。假若有需要倡導任何系統神學，則此既蓋括且貫串全本聖經的『經綸神學』可謂極合資格。以此系統建立之神學，乃基於聖經本身之啟示，而非基於人為文化哲學之影響。其所涵蓋範圍，包括聖經所有主要真理，並能完滿解釋信徒所有屬靈經歷。因此，牠符合一正確健全之基督教神學系統所有條件。

今天基督教神學，面臨困難挑戰，一方面它不能死守傳統的觀念，固持舊有之立場。另一方面，新系統、新觀念、新立場又無法圓滿解決所有問題，應付現代人一切需要。基督教神學要找出一個合乎聖經的系統，但是又要能應付信徒所有的問題，滿足神人之間法理的關係，又能解釋神與人主觀聯調的事實，要在此找到完滿出路，實不容易。二十世紀可被視為一嘗試時期，各家神學互相爭鳴，在這世紀將盡，廿一世紀將臨之際，我們願意將此一聖書所立、先賢所倡之真理，作為神學討論的骨架，以供神的兒女參考。我們相信，以『神的經綸』作聖經真理的基礎座標、神學架構，可合式的處理許多神學和釋經學上不容易處理的問題，引進新的啟發，新的亮光。本刊以此為宗旨，將在接續數期，陸續解釋闡明此方面的真理。     «余潔麟 »

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