初世紀教會對聖靈的認知（二）

　

本文乃接續本刊上期『初世紀教會對聖靈的認知（一）』，繼續探討這個題目。筆者主要是以劍橋大學神學教授司威特（Henry Barclay Swete）的著作《初期教會的聖靈》（The Holy Spirit in the Ancient Church）和教父的寫作為主體，並參照其他一些研究初期教父的著作，從第四世紀開始，一直到教父時代結束為止，作一研討與評論。
 
壹、亞流異端與抗靈派
         第四世紀降臨時，猖獗多年的撒伯流主義（Sabellianism, 維護神之獨一性的異端）對於位處北非的亞歷山太城（Alexandria）還是個可怕的敵人，當地教會深怕這個異端會引起神格裏位格的混亂，而一些人對此異端起了過度的反應，如同鐘擺從神的獨一性這一邊，甩到強調三位格的另一邊，矯枉過正，引爆了震動整個羅馬帝國多年的大火—亞流異端，一發不可收拾。
         這場燒了多年的大火，乃是由一個星星火花所引爆的。當米蘭上諭（Edict of Milan）頒發的那一年（三一二～三一三），亞歷山太教會的新主教剛剛上任。身為眾長老之一的亞流（Arius）對此一尊位已經覬覦多年，乃多方收羅新主教之過錯，終於在三一八年，給他抓到了一個藉口，就嚴厲譴責新主教在講論神格的三時，過分強調了祂們的合一，有撒伯流之嫌。亞流曾說，『如果父生了子，那被生的就有一個開始，因為這個開始，才有其存在。由此可知，曾有一時子是不存在的。故此，祂的實質（hypostasis）1是被創造出來的。』2,3 此時，亞流並沒有題到聖靈，因為那時主要的爭議都在基督的身位上。但是亞流所作的一首詩卻顯出他對聖靈的看法：
『三一神中的三位各有不同的榮耀，
祂們的實質不能被混合成一，
因為有一位是比其他更有榮耀的，
其榮耀乃是無限的。』4
         根據亞他那修的指控，亞流曾說過，『父、子、聖靈的素質在性質上是分開的、不同的、多樣的、是不可能彼此分享另一者的性質，在素質與榮耀方面，他們是全然並永遠不相同的。』司威特說，雖然亞流這麼說主要是對子身位的攻擊，但是此一攻擊也包含了聖靈在內。三二五年的尼西亞會議主要的焦點是在子的身上，會議只對子與父有同一神性作了定案。5 而在會議之後的五、六十年，亞流異端與正統之間的爭執乃是隨著不同君王的偏好而擺動的，雙方各有勝負，雙方也不急著將戰火引到聖靈的問題上來。由此可見，我們雖然需要尊重已往大公會議的決定，但是也要認識那些會議的定案乃是有其時代背景的限制，也受到政治方面的影響，並不能代表聖經的全面真理，僅是應付當時某一件急務而已。
 
   三五○年代，由於皇室偏愛亞流主義，正統派的主教被大量的放逐、逼迫。這時亞流主義中的偏激分子由歐諾米（Eunomius）6 率領，所以也被稱為『歐諾米派』（Eunomians）。這一派主張子與父神在本質上完全不同，也不平等，所以被稱為『不同派』（Anomoeans）。他們主張父造了子，子又造了聖靈。
         在三五六至三六一年間，也就是亞他那修第三次被偏袒亞流異端的君王放逐時，他接到一封來信，告訴他有一些地方的信徒厭惡亞流的教導，回到尼西亞信條，但是這些人卻不願承認聖靈是神，只認為祂是一個被造物，雖然比其他天使要高一等，但還是眾使者中的一位而已。這些人使用精心設計的『對白』（trope）來解釋聖經，這些對白使用許多比喻，亞他那修乃謔稱這些人為『對白者』（tropici），或『對白的商人』（trope-mongers）。因為這些人攻擊聖靈，亞他那修也稱他們為『那靈的敵人』，於是他們就得了『抗靈派』（Pneumatomachi）的頭銜。亞他那修譴責這些人說，他們雖然接受子為神格中的第二位，但這『半途』的承認並不能補償他們對聖靈錯誤的看法。
         三五七年，贊成『類質』（Homoiusion）7 派的主教在瑟米雅（Sirmian）開會，君士坦丁堡的主教瑪西多尼（Macedonius）宣告說，『子是神，在所有事上與父相似，甚至在素質上也是如此。』關於聖靈，與會人士就持不同意見了。歐斯泰提（Eustathius）說，『我既不選擇說聖靈是神，也不願意說祂是一個被造物。』但是瑪西多尼說，『對我們所給子的尊榮，聖靈是沒分的，因為祂只是一個使者，一個僕人，就如同其他聖別的使者一樣。』跟從這個教訓的人就被稱為『瑪西多尼派』（Macedonians）。這派人分散在君士坦丁堡東邊的推阿司（Thrace）與西邊的庇推尼（Bithynia）省，為數不少。因為他們積極反抗不同派，又是以苦行修道出名，極具口才，居然贏得了不少跟從者。三六四年，一個在蘭普撒卡司（Lampsacus）召開的會議推崇瑪西多尼的教導，搧風添油的將其教導更加傳播出去，甚至傳到了西方。
         三六一年十一月，同情正統的君王當位，亞他那修恢復原職，回到亞歷山太，趕走了亞流派的長老們。接著，篤信尼西亞信仰的主教來到，開了一場會議，有二十一位主教參加，他們在會後寫了一封信給安提阿教會，題到了關於否認聖靈的事。他們說，『聖靈不是一個被造物，也不異於神聖的性情，卻有分於它；聖靈乃是跟父、子的素質不可分的。』他們鼓勵那些願意跟他們交通的人持守尼西亞信條，並定罪亞流教導，後面又加了一句，『必須咒詛那些說聖靈乃是一個被造物，並跟基督的素質相異之人。因為這些人雖然假裝相信尼西亞信條，卻褻瀆聖靈。他們雖然宣稱拒絕亞流異端，但其內心還是亞流。』8 司威特說，這封信雖然沒有明言聖靈與父子的『同質』（homoousion），但已將此一同質說法從子延伸到了聖靈。9
 
    三六九年，一場大會在羅馬召開，與會人士高舉尼西亞信條，宣告：『父、子、聖靈乃是屬於同一神格，同一能力，同一特性，同一素質。…在每一方面，我們能將聖靈從另二位分開，我們敬拜祂，乃是與父和子一樣，在所有的事上受同樣的敬拜。』在另一封信上，他們說，『「同質」一詞乃是尼西亞教父們對仇敵攻擊所築起的一座堡壘。聖靈必須被相信與父和子具有同一素質。』10 這個宣告在幾年後發生效用，在以利哩古（Illycrium）召開的會議，寫信給在亞西亞與弗呂家兩省的主教們說，『經過許多討論，我們同意整個神聖三一都是同質的。…那些不承認三一是同質的人要受咒詛。…純正的信仰乃是神聖三一要被尊為聖、得榮耀、顯為大，父在子裏，子在父裏，同著聖靈直到永遠。根據已往在尼西亞所制訂的信條，我們要公開承認神聖的三一是同質的。』11 三位掌權的君王也共同寫了信說，『我們和這個在羅馬與高盧所舉行的會議都相信，只有一個，並且是相同的素質在父、子、聖靈裏，在三個位格裏，也就是三個完滿的實質裏。我們咒詛那些持相反意見的人。』12
         但是這個由西方君王背書的宣告並沒有在東方立刻生效。13 雙方支持者相繼召開各方的會議，各處主教來回奔波於這些會議，會議定案中咒詛連連，開革書滿天飛，教會陷入一團混亂。一場在以哥念由主教安非羅提阿司（Amphilochius）召開的會議值得我們的注意，他們承認那由亞他那修所爭辯的、總結的信條雖然是足彀的，但是對聖靈所說的太貧乏了：『目前對聖靈神格的攻擊異常兇猛，需要重新審查我們信仰的基礎。基督自己對受浸有清楚的吩咐（指馬太二八19），我們乃是浸入父、子、聖靈的名裏，我們也必須以同等的尊崇來敬拜這三位。』14 教父們終於認識了需要將尼西亞信條正式加以修正。所以，這又讓我們看見大公會議的決議不能完全涵蓋聖經中的全面真理，會議的決定乃是針對當時的一些難題而制訂、產生的。
         此時，不同派卻更偏激的說，如果子與父不同，那麼我們這麼說絕不會不敬虔，我們要說：那靈是比子要低的。子是由非受造所造的一位，那靈就是神所造的第一個，也是最偉大的被造物。因此，那靈是三一中的第三位，不但是在順序上，在性情上更是如此。司威特說，這乃是亞流教導的開花結果，也是亞流所豫料到的，卻由極端分子歐諾米大膽的講了出來，由他來領頭造反了。15 三七九年亞他那修過世，從他手中接過為真理爭辯火炬的巴西流（Basil）向這批抗靈派展開了痛擊。
 
   另外，政治的因素繼續影響神學的定奪。東羅馬帝國皇帝提阿多修（Theodosius）在三七九至三八○年生了一場重病，於迫切之際，接受了信奉尼西亞信仰的帖撒羅尼迦主教之浸禮，他的病奇蹟般的好了，立刻下了一道敕令，支持尼西亞信仰。他命令中說，『我們願意所有在我們管轄之內的人民接受那從使徒保羅所傳下來的宗教。…我們相信一位父、子、聖靈的神格，將尊榮同等的獻給每一位，敬拜神聖的三一。所有遵行這條件的都是大公基督徒（Catholic Christians），不這麼信的，都要承受異端的羞恥，神聖的震怒與帝國的懲罰都要降臨在他們身上。』這敕令如同晴天霹靂，打碎了亞流派的美夢，所有亞流派的教士都被驅逐，不准他們有任何的集會，對於那些承認子同質的，卻否認聖靈有同質的人，也遭受了同樣的命運。
         次年（三八一年），提阿多修在君士坦丁堡召開了大會，一百五十位正統信仰的主教與三十六位瑪西多尼派的主教參與了這次會議，當皇帝要他們選擇大公信仰時，他們就離開了。剩下的一百五十位主教通過了一項決議：『三百一十八位教父曾經在尼西亞所制訂的信條不能被廢棄，必須被高舉。…所有的異端都要被咒詛，特別是歐諾米派或不同派、半亞流派、抗靈派都在內。』司威特說，咒詛這些異端就是肯定聖靈的神性。我們今天所知道的迦克墩信經（Chalcedonian Creed）就是出於這一百五十位主教16 之手，於三八一年開會時通過。這信經講到聖靈時說，『我信聖靈，主，並賜生命者；從父而出；與父和子同受敬拜，同受尊榮。』司威特又說，這裏所宣告的沒有一句越過新約聖經，叫反對派也閉口無言，無法指責說這是不合聖經。保羅曾經在林後三章十八節使用『主靈』這名詞，約翰曾經說過，那靈是賜生命的，從父出來的。那靈同受敬拜、同受尊榮，乃是根據教會所使用的浸禮禱告詞，也是馬太二十八章十九節所說的。17
         於三八一年與會的一百五十位主教，在次年又回到君士坦丁堡參加第二次的會議。此會議通過了決議：『我們承認一位父、子、聖靈的神格。』並且寫了一封信給大馬色斯（Damasus）、安波羅修（Ambrose）、和其他西方沒有與會的主教們。這些西方的主教們回信邀請東方的主教們前往羅馬集會。這些東方主教們回應說，『我們真盼望能像鴿子有翅膀將我們帶過大海，飛到你們那裏去。但是路上許多的障礙使我們不能成行。我們必須讓你們知道，我們非常滿意你們持守大公信仰，就是父、子、聖靈的神格、能力與素質都是一，祂們的榮耀與尊貴都是永遠同享的。我們一面定罪撒伯流混亂位格，另一面我們也定罪歐諾米派、亞流派和抗靈派，他們分割了三者的素質、性情、神性，將時間裏的、受造的、另一個素質帶進了神聖三一的非受造、同性質、同永恆的裏面。』18 於是亞流異端逐漸從東方帝國境內消失，退到當時的歐洲北邊多瑙河畔。第六世紀，當蠻族首領相繼接受大公信仰，亞流異端終於被正統信仰派打敗了。
 
貳、尼西亞會議時代的教父
一、該撒利亞的優西比烏
         我們今日所讀的《早期教會史》（Ecclesiastical History），其作者就是這位在尼西亞會議時，坐在君士坦丁皇帝右手邊的優西比烏（Eusebius of Caesarea），他替皇帝宣讀了開會詞。許多神學家都覺得他有點偏向亞流主義，讓我們來看司威特從其作品中所整理的論點。
         在尼西亞會議中，優西比烏題出了他在該撒利亞所使用的受浸禱詞：『我們相信一位神，…一位聖靈，每一位都是存在的，父真是父，子真是子，聖靈也真是聖靈。』
         司威特說，優西比烏的禱詞乃是在亞流主義之前就有了，並不排除有亞流的觀點在內，但是絕沒有撒伯流的看法。他其實是反撒伯流的，然而他可能對亞流的反對卻不強烈。他相信聖靈在三一裏，擁有一個真的，有位格的存在，而聖靈的名字乃是主自己在宣告受浸時題到的。19
         司威特又題出優西比烏兩個保留下來的文獻，在其中之一，他言：
         我們的主清楚的講說那靈是與子有別的，祂是另一個保惠師。當子離開了，祂才來；祂來是榮耀子。但如果聖靈是與子有別的，祂卻是包含在神聖的、三重受頌讚的三一裏。祂不是靈的使者。那麼祂的工作是甚麼？祂跟父與子的關係是甚麼？聖靈居住在聖徒裏，藉著子，祂將自己供應給他們。祂的工作乃是聖別那些祂賜給恩賜的人，不論是先知（申言者）或是使徒，或者是神所愛的人。可能神聖的使者也從祂得了他們的聖別。至於那存在三一位格中的關係，子自己獨享父之神格的尊貴，祂獨有創造萬有的能力，包括保惠師—靈自己。我們主耶穌基督的神與父是在萬有之上的頭，甚至超過聖靈，也超過獨生子。…只有這一位能擁有『獨一的神，父』的名，子是『神，在父懷中的獨生子』，保惠師不能被稱為『神』或『子』，因為祂沒有跟子一樣直接從父得到祂的來源，祂乃是被子所造的其中之一。
         司威特說，這個隸屬論乃是屬於俄利根一派的，不是亞流的。若是優西比烏活到了三八一年，他就不會這麼說了，也可能他會選擇離開大公教會。20 然而，優西比烏在此雖然將聖靈與神聖三一並列，但將其視為是子所造之受造物，若照著迦克墩會議的論點來看，優西比烏所言已經彀被打成異端矣。
         從優西比烏的另一件文獻《Praeparatio Evangelica》，可以看出他與那稱呼聖靈是受造物的一派卻是有點區別的。他說：
         那比父低的一位是那有創造力的，並有照亮人能力的神聖之話，…在這第二素質（Essence, ousia）之後，就如同月亮在太陽之後，就是聖靈，祂也是被認為具有萬物來源之主宰的尊嚴與尊貴。這個靈，位居第三，分賜給那些在祂裏面有權的，且低於祂的；而祂自己從另一位比祂更尊貴，更高的領受了，這另一位就是我們所說的第二高的一位，比那非生的，萬有之王的要低。從神，話自己得了供應，採自那湧流不絕的神格之源頭，並豐富的從祂自己之光照亮萬物；尤其是對於聖靈，那靈是比所有接近祂的還要更接近祂。
         司威特說優西比烏在此的觀點雖然與亞他那修或巴西流有別，但絕不是亞流派，也不是不同派。21 我們要說，優西比烏將三一神的階級分得非常清楚，如果他是從經綸的眼光來看，而不是從素質之角度，那麼他所言尚有可取；可惜，他卻將這在神聖三一經綸裏的區別用『素質』來講，這就錯了。在經綸上，父、子、聖靈是有先後區別的，但絕不是在素質上。即使如此，在經綸上，父、子、聖靈在經綸一面，仍不能有階級高低之分，最多只有說祂們有功用不同之分。
 
二、耶路撒冷的區利羅
         當優西比烏逝世時，耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem）剛剛展開他的公眾生活。他於三五○年成為耶路撒冷的主教，除了少數年間被放逐之外，他一直擔任此職位，直到安息主懷為止。他一直到三八一年的君士坦丁堡會議，才公開加入尼西亞派（正統派）的陣營。司威特題出區利羅一篇教導初信學徒的文章《Catechetical and Mystagogic Lectures》，說區利羅絕不是亞流派。這篇文章乃是對那些準備在復活節受浸者說的。此文中多次題及聖靈，因為浸禮乃是那靈的禮儀（Sacrament of the Spirit），所以，區利羅堅持在受浸之前就必須認清楚那靈的位格與工作。區利羅教導初信者說：
         要相信聖靈，對其有正確的認識；因為有許多人對聖靈有錯誤的看法，他們所教導的是褻瀆祂的。要認識這位聖靈是一的，是不可分的，卻具有多方的能力，行使多方的運行，然而祂本身是不能被分割的；這位聖靈知道奧祕，參透萬事，甚至連神的深奧也參透了；祂以鴿子的形狀降在主耶穌基督身上；祂帶進了律法和先知；祂在人受浸時蓋上了印；祂的聖別是每一個有智慧的人都需要的；如果有人膽敢褻瀆祂，這人在今生或來世都得不到赦免；祂承受了與父和子同等的尊貴、榮耀；…因為只有一位神…一位主…和一位聖靈，祂有能力聖別人，並將他們作成神（deify）。22
         在第四世紀時，所有信徒都相信救恩的終極目的乃是被作成神，無論是正統或異端都是如此。而唯獨那有神格的三一因為自己本身是神，不需藉其他事物，將信徒作成神。亞他那修以此點來反駁亞流的將子認為不是神，區利羅以此點反駁抗靈派將聖靈視為受造物。此乃聖經中之一大真理，可惜，這一救恩觀點到今日已經不復在基督徒當中被見。東正教還保持這個救恩觀點，實為難得，這也是我們需要恢復的。
         在其他兩篇關於受浸時的宣告，區利羅這麼寫著：
         我們需要聖靈的恩典好好正確的認識其位格和工作。…我們若緊緊跟隨聖經，就可避免犯下不可原諒的大錯。在聖經中，那靈說到祂自己，…聖靈，即保惠師，是一，並且是唯一的，就如同只有一位父，也只有一位子，所以也只可能有一位聖靈；沒有其他的靈可以與祂同受尊敬了。祂是一位有超絕的大能，神聖的，不可測透的，是有理性的；只有祂能聖別所有神藉基督所造的萬物。這位靈光照義人的魂，住在先知裏；而在新約中，在使徒裏，祂豫言基督的來，當祂來時，降臨在基督身上，對眾人指出那要來的就是祂。在兩約裏，這同一位聖靈都在作工。若要將其分開，就是褻瀆那默示的靈了。
 
         當我們承認我們在父、子、聖靈裏的盼望時，我們不是說三位神。我們宣揚一位神，藉著一位子，同著一位聖靈。我們不像有些人將三一分開，我們也不像撒伯流混亂祂們的位格；但我們全心全意的承認一位父，祂差了祂的子來；也承認一位子，祂應許要從父差遣保惠師來；並承認一位聖靈，祂在五旬節降臨於我們所聚集的耶路撒冷。
         要將聖靈之實質加以正確的定義是不可能的，我們必須在各方面小心，以免犯錯。…聖靈本身是一，也不能被分開，隨著祂的意思將恩典賜給人，那些承受恩典的人就結出各種義果。…『靈』這字可以有多方面的意思，可以解釋成『風』、或『使者』、或人的靈，也可指邪靈、善的靈。聖靈和風或氣息不同，那些是無位格的力量，聖靈是活的，也會說話的。祂與作怪的污靈不同，祂乃是為我們的好處著想。…祂來了是要拯救，要醫治、要教導、要諄勸、要賜能力、要安慰並照亮。…渺小的人卻能在那靈裏看見世界的開端與結局，並當中的時間，朝代的興衰。他知道所沒有學過的，因為那真正的光照者與他同在。
   如同太陽光照整個世界，同樣的，聖靈也光照一切有眼能看的人。如果有人不信祂的同在，可憐瞎眼的人，你只能怪自己了。沒有受造者能像那靈一樣的教導、聖別，因為連最高的天使也需要受教與聖別。沒有任何受造者可與祂同享榮耀，即使所有天使聚集成一位也不能與祂相比，在那完美、至善、大能的保惠師面前，所有天使都黯然失色。說到那靈，我們不能將其與父和子分開；所有恩典的恩賜都是從父藉著子，同著聖靈所賜的。父、子、聖靈的恩賜沒有不同，那拯救我們的大能是一，我們所信的也是一。23
         區利羅在這對受浸者宣告的結尾說：
當你來到浸池前，不要注意為你施浸的人，不管他是主教、祭司、或執事，你所接受的恩典不是從人來的，乃是從神藉著人的手而來的。但要記著，我們所說的聖靈，祂正豫備將你的魂蓋印，祂所給你的印記叫魔鬼懼怕，是一個屬天的，也是神聖的印。但祂會試驗祂所蓋印的人，祂不會將珍珠丟在豬前。如果你想假冒為善，你只能被人施浸，不能被那靈所浸。但若你是誠心誠意，雖然為你施浸的是人，也是一可見的禮儀，聖靈卻會給你那看不見的果效。你正處於人生的關鍵時刻，你要被徵召進入一個極大的禮拜，它為時很短，但你若失去這機會，是永遠不可能補彌的。若你被聖靈認為是彀格承受恩典的，你的魂會被照亮，你會承受前所未有的能力，你會穿上叫邪靈膽戰的盔甲。你若相信，你不僅是罪得赦免，更是從此之後，你會作出人力難及的事。…願神在基督耶穌我們的主裏，藉著祂，也同著祂，與聖靈一起，賜給你聖靈的果子。榮耀歸給父神直到永遠。24
 
         司威特又列出區利羅另一篇在受浸之後的講稿：
         你已經穿上了基督，成為有分於祂，光明正大的稱為『屬基督的』；這乃是發生在你接受了聖靈表號的那一刻。如同基督從約但河起來，接受了那靈的膏抹，你從浸池起來，也受了膏抹，就是基督所受的。這個膏抹不是普通的膏油。如同聖餐裏的餅在祈求聖靈之後，就不再是普通的餅了，乃是成為基督的身體，照樣，在祈求之後的膏油也不再是普通的油了，乃是基督和聖靈的恩賜，藉著祂神格的同在而生效了。…當身體被看得見的膏油所膏之時，你的魂也被賜生命的靈聖別了。…我們呼求神，祂愛人，將祂的聖靈賜給站在祂面前的恩賜，…恩賜是聖別的，已經接受了聖靈的表號；你已經是聖別的了，因為你已經被算為配得聖靈的恩賜。聖別之物乃是與聖別之人相對的，因此你能說『這一位是聖的，一位主，耶穌基督』；因為照著性情來說，只有一位是聖的。我們也是聖的，但不是生來具有的，乃是有分於基督，並且藉著自我克制與禱告才有的。
         最終，有一個讚美：
         平安的神全然聖別你，願你的靈、與魂、與身體得蒙保守，直到我們的主耶穌基督的再來。願榮耀、尊貴、和大能歸與父神與聖靈，直到永遠。25
司威特評論說，在那個時代，許多人對神聖事物都不具敬畏心，以各種奇怪的想法大膽討論之時，區利羅能跳出神學家的冥想玄思，將注意力聚集在實際的敬拜上，相當難得。當他論到子時，並沒有題到『同質』一詞，雖然他將聖靈與父和子並列，但他沒有稱呼聖靈為神，並將其跟其他最高受造者分別開來。他不願意越過聖經所說的，也不願意討論那些抽象的問題，他覺得那是無益的，也是有害的。他警告那些要受浸的信徒不要在教會中擇選派別，並要拒絕那些無關的猜測。他沒有明確的說到聖靈的神學，因這不是他的負擔。但是關於聖靈的工作，在第四世紀，沒有一個人說的比他所說的更清楚了，也更折服人。如果沒有這些留存下來的講稿，我們可能會認為區利羅是一個半亞流派的頭頭，被放逐搞累了，只想在得勝的尼西亞陣營中找一片立足安歇之處。這些講稿表明他是敬虔的，不是興風作浪的，在最基本、最重要的關鍵點上，是百分之百的尼西亞派。26
區利羅遵守聖經，不越出其範圍，並且確認救恩的終極目標，由聖靈來將人作成神，這些論點是值得肯定的。
 
三、亞他那修
第四世紀出了許多偉大的教父，亞他那修（Athanasius）是出類拔萃的一位。他不僅帶頭爭辯奮戰亞流異端，更是領頭解釋尼西亞信仰的一位。在尼西亞大會之後三十多年，爭論的題目都是圍繞著子，尼西亞教父還沒有將『同質』一詞應用到聖靈上來，亞他那修也沒有機會講說大會沒有說的。所以，他早期的作品幾乎沒有題及聖靈。在大會之前，他的《信心解說》（Exposition of the Faith）只說到，『我們相信聖靈，祂參透萬事，甚至連神的奧祕也參透了。…祂永遠在那差遣祂的父手中，也在那帶祂來的子手裏。』27 在他所寫的讚美裏，他經常題及父和子是『一同與聖靈』或『在聖靈裏』同受榮耀。一直要到第四世紀的五○年代，我們才看見他有詳盡的說到聖靈。
在其《反亞流文》（Orations against the Arians）中對聖靈有這麼的論點：
在道成肉身之前，神的話將那靈分賜給屬祂的人，現今祂叫祂所聖別的人都與那靈同在。…當主將聖靈給祂門徒時，祂也顯出其神格與尊榮，這表示祂不是比那靈低的，而是與其同等。…除了子之外，可以藉著誰，並從誰賜給那靈呢…？
因為在我們裏面之聖靈的恩典，我們就能在祂裏面，而祂也在我們裏面；因為那靈是神的靈，有了祂，我們就得以在神裏，而神也在我們裏面。我們跟子的在父裏不一樣，子並不是因有分於那靈才在父裏的，子也不需要接受那靈，祂反而將那靈賜給眾人。那靈並不將道與父聯合，反而祂是從道領受了。子在父裏，是父的道，也是其光輝；沒有了那靈，我們就不能認識神，並與神隔絕了。我們乃是藉著有分於那靈，我們才與神格聯合；所以，我們能在父裏絕不是靠我們自己，乃是因著那靈在我們裏面，也內住在我們裏面而有的。…因為道是在父裏，那靈是道所賜給的，祂願意叫我們承受那靈，好叫我們接受了那在父裏的道之靈，我們也可以因著那靈，被道作成一，並且藉著祂與父聯合。28
司威特說，亞他那修以上對聖靈的討論是他當代神學中最高峰的了，但是對聖靈的神格只有間接的題及。因為那時候對聖靈的攻擊還不是那麼明顯。乃是到了三五八至三五九年，當他寫《反亞流文》給撒拉平（Serapion）時，關於聖靈真理的問題才開始出現。這位真理的鬥士並不容讓任何異端，但他此時已經年老，所以，他有心將此重任交給年輕的一輩。29
 
在這封寫給撒拉平的信中，他有以下的辯駁：
如果子不是一個受造者，正如『對白者』所承認的，為甚麼子的靈就會是受造的呢？把那靈看成有不屬神的另一個素質，就是將別的東西帶進三一裏，這會砸碎三一（Trinity），將其變成二一（Duality）加上一個受造物。神聖生命怎麼可能在其三一中，將創造者與受造者結合在一起？
『對白者』引用了聖經來證明他們的說法，然後，他們就嘲笑了，說，『如果那靈是與神的素質相同，祂就是子的兄弟了，那麼子就不是獨生子了。如果祂不是兄弟，那麼祂就是子的後裔，父就成了那靈的祖父了。』對此褻瀆之言，亞他那修毫不客氣的說，『無知的人哪，你們妄想參透神深奧的事。我們的回答就是摒息安靜，以免你們利用我們，再作無恥厚顏的狡辯。我們需要知道神不是人，我們不能拿人類倫常的關係運用到神聖三一裏。聖經中從來沒有稱呼那靈為神子的，也沒有叫祂作子之子的；子是父的子，而聖靈是父的靈。』
如果聖靈是一受造物，祂不可能被包括在三一裏。三一是不可分的，此三者同有一個性情。如果亞流不能認識或相信那不可分的三一，他們至少還不會挑戰聖經的權威，將子與那靈變成受造物。聖經將這兩者視為與父同質的，但是這些『對白者』卻將那靈當作受造物了。
聖經中到處都顯明三一位格之間存在著一個親密的關係。有此明證，有誰敢將子從父分開？或將那靈從子分開？或從父分開？或說三一是不一樣的？或說祂們是不同性情的？或說子與父是不同素質的？或說那靈是在子之外的？我們可以問一些不能回答的問題：怎麼子可以說在我們裏面，而那靈卻在我們裏面？當任何一位被題到了，怎麼三一會不題到呢？當一位在我們裏面，怎麼三一會不在呢？讓那惹事的問問他自己，他可能把明亮從光線中除去麼？他可能將智慧從智者移開麼？自問一下就明白了。
那靈乃是子的聖別和光照的能力與恩賜，子從父所出，…父差遣子，子差遣那靈；子榮耀父，那靈榮耀子；子從父領受了，那靈從子也領受了。如果那靈的地位、順序與性情是跟子與父的一樣，那些說那靈是一受造物的，是不是被逼著也要說子也是受造物呢？只要有人承認子在父裏，父也在子裏，子不是受造的，那麼他怎麼可能把子認為是受造的呢？子是在那靈裏，那靈也在子裏。『對白者』的立場根本就不合理，因為它沒有聖經作根據。30
 
再者，聖靈根本就不可能是受造的靈，…重生、更新、聖別人，這些都不是受造物所能作的；受造的只能接受重生、被更新、被聖別，只有神才能這麼作的。祂是『兒子名分的靈』、『智慧和真理的靈』、『能力和榮耀的靈』、『能將人作成神的靈』、『使人有分於神聖性情的靈』，祂自己必須是神聖的，並且與神同質，是神的靈才能辦得到。
大公教會的傳統乃是與聖經教導一致的。這個傳統乃是根據基督的教導，傳給了使徒，由教父保存著。在這傳統上，教會立定了根基，任何人拋棄了這個，就不是，也不可能被稱為『基督徒』了。大公傳統承認神裏有三一，這承認被這些把聖靈認為是受造的撇在一旁，他們這麼作就將三一縮減成『二一』了。如果沒有同質，也不同等，就不可能有真正的三一。31
在第二封寫給撒拉平的信中，亞他那修重複了他在第一封信中的辯論，但是強調三一裏的內在關係，將那靈的神格建造在三一的觀點上。他說：
主將大公教會的信仰建立在三一上，如果那靈是一個受造物，主不可能將祂與父和子並列的。三一如果是神聖生命的事實，必定是一個永遠的事實。把原先是二一的，加上了一個受造物的想法根本是基督徒不容許的。三一在過去永遠是如何，今天也是如此，在將來永世還是如此。
司威特說，在這封信中，亞他那修豫備好了，他要辯論子的神格，在關於那靈的神格辯論上，他也是一樣的深入。他警告撒拉平，這樣的辯論只是點燃烽火而已。32
在另一篇關於三一與那靈的小冊子裏，亞他那修結論說：
我們如何看父與子，就讓我們也如何看那靈。因為我們相信父神，也相信祂的獨生子，所以我們也相信聖靈。如此跟天使一般的敬拜三一，我們才有成為國度後嗣的盼望。33
司威特評論說，當時亞他那修忙於對付亞流異端，他也必須照顧受摧殘的亞歷山太教會，以至於沒有多少時間來討論聖靈了。對他而言，子的與父同質之爭已彀他忙了，聖靈一題只好退居其次。但是他對這問題的影響不是能以其著作來評論的。當聖靈的神性被那些只承認子神性者所否認時，這位百戰老兵立刻暴露這些想藏身於子同質之下的人；他大聲疾呼，光是承認子的同質是不彀的，除非他們也承認聖靈的同質才算數。這個新異端才冒頭，立刻遭到這位力戰亞流的能手迎頭痛擊。
就在亞他那修寫了給撒拉平之信後，這異端苟延殘喘了二十多年，就銷聲匿跡了。亞他那修不僅打擊異端，他還將整個三一神聖生命的內在關係以科學的角度來解釋，好叫父、子、聖靈的真理能被塑造成一個有條理，且前後一貫的完整教義，以至於沒有任何一部分可以被拋棄而不影響到整個信仰。當解經的爭議需要他來宣告神聖性情的深奧時，他挺身而出，金石之言，擲地有聲，使讀者肅然起敬。他這個嚴謹敬虔的態度就是對那些褻瀆者最好的反證，並為大公神學家立了一個楷模，應當如何來探討神裏的奧祕。34
 
四、狄地模
亞他那修過世時，大公信仰在亞歷山太的主角由亞歷山太學院院長狄地模（Didymus the Blind）接了過來。他六歲時就瞎了雙眼，但他記憶力奇佳，能將他所聽過的東西都銘刻於腦海。所以他能精通當時一切學問，包括幾何、邏輯、音樂、修辭學等等在內。但是當他一開始學習了神學，就起了極大的興趣，特別對聖經之研究更是孜孜不倦。他的寫作顯示他對新舊約的認識瞭若指掌，甚至連有視力的人都自歎不如。司威特說，狄地模對聖經的認識可以說是他神學上最大的成就。狄地模有兩件留下的作品與聖靈有關：一件是寫於三八一年以前的《三一神》（De Trinitate），以耶柔米（Jerome）所繙譯成拉丁文的形式被保留下來，另外一件則是在三八一年的第二次大公會議之後，以原來所寫的希臘文存留下來。
在其《三一神》裏，狄地模教導說：
聖靈是神的靈，從神來的，但是並不在神之後。第二和第三實質是從第一實質所出，絕不是由創造而來的，祂們的所出乃是神性使然；對於祂們，我們要撇開時間觀念，必須認識此三位格是共同存在，並同時發出。那靈不是經由創造所出，乃是根據屬靈的性情所出。聖經賦予聖靈的頭銜就證明了這點：祂被稱為聖別的靈、兒子名分的靈、恩典的靈、真理的靈、智慧的靈、主宰的靈、善美的靈。所有這些頭銜都指出：因為祂有神聖性情的特點，祂的所是乃是素質上的神聖。這位擁有這些特點的不是別的，必定與神同質，並與神同等。我們這麼相信，並不是說因為祂是『同質』，祂就是另一個子了，或是子的子。祂從父所出的方式與子的方式不同，祂不是『生的』（begotten），祂乃是『出的』（proceeding）。至於那靈跟子的關係，如同父在子裏有祂完美的形像，所以子在聖靈裏也有祂的形像。因此，那靈擁有神的所有屬性：祂充滿萬有，祂創造，祂赦免罪，祂給人默示，祂也命令。但有一事更讓我們驚奇的，就是我們藉著聖禮，能經歷到那靈神聖的能力。我們的性情能被恢復，能有屬靈的生命，能成為有兒子名分的，能與基督同作後嗣，這都是出於聖靈的作為。只有那些靈性活著的能領會到神的靈之尊貴。難怪那些靈媒沒有那靈，根本就不能領會祂的性情，他們的損失真是難以計算。35
狄地模在拉丁版本《屬靈的禮儀》（De Spiritu Sancto）中說：
所有神聖的題目都需要我們以虔敬的態度來研究，特別是關於聖靈的教義。…新約中的聖靈乃是與舊約中的聖靈完全一致的。祂的名稱就說出祂有一個性情是與造物不一樣，而與神相像的，這性情在素質上就是聖的、美善的、無限的、不可分的、因此不可能是道所造的受造物。在運作上，那靈與父和子是一，這運作的一牽涉了素質的一。祂是神的指頭；祂是將神聖形像印在人魂裏的印。但祂不僅僅是一個運作的力量而已；祂乃是一位神聖的位格。祂從父出來，祂被子所差遣，跟天使或先知的被差遣完全不同，乃是與那差遣祂的完全不能分，一直是一。當祂被差遣時，祂並不像物質的身體從一處到另一處；祂從沒有與父或子分開過。祂是另一個保惠師，因此與子在工作的方式上不同，卻不是屬於另一個性情。祂在子的名裏來，就如同子在父的名裏來一樣；這就是說，祂代表子，卻不與子完全一樣。我們的主教導說，那靈的所是不是從祂自己來的，乃是從父和子來的；祂從子出來，從真理而出；除了那從子得來的之外，祂自己並不存在。36
司威特說，狄地模在此所說的跟西方所持的『和子』教義非常相像。但因為這篇文章是耶柔米用拉丁文繙譯的，多少帶有西方的味道，也可能是抄寫者的改寫，都有可能。但這位瞎眼教師對於神聖生命裏有次序的流非常清楚，甚至比亞他那修還清楚，根據他所說的，神聖三實質中永遠的關係將祂們如同一個過程呈獻給我們，在這過程當中，一位格從另一位領受了，父的素質藉著子臨到那靈，甚至可以說，那靈乃是從父並子得到祂的所是，當然父還是最終的源頭。狄地模雖然並沒有這麼直接的說出來，也可能他還沒有這麼想。37
 
五、以比凡尼斯
當狄地模在亞歷山太思考聖靈的教義時，在賽浦路斯（Cyprus）的主教以比凡尼斯（Epiphanius）卻以截然不同的方式來思考同樣的問題。司威特舉了以比凡尼斯在三七四年所寫的一篇文章《The Ancoratus》來說明他的正統信仰，他渴望所有基督徒都能對信仰有同樣的堅定。
此文雖寫於三八一年第二次大公會議之前，但他已經有相當的確信，他所論說的能得到大公教父們的同意。以比凡尼斯寫道：『只有一位真神，三一在一裏；一位神，父、子、聖靈。…我們稱呼父為神，子為神，聖靈為神。…當你承認同質時，你堅持子是神，屬於神的，並且聖靈也是神，屬於同一個神格。』司威特說，當時能對聖靈的神格如此簡單扼要的說明者委實寥寥可數，尤其是以比凡尼斯對那靈的源頭有這般的確信。
以比凡尼斯接著說：
聖靈乃是一直與父和子同在的，並且是從子領受了。祂是三一的聯繫（bond），跟父和子有同一素質。…父的靈和子的靈，是在父和子之間作居中，且是從父和子而出。…那靈是神，從父和子所出的。…除了子之外，沒有人認識父；除了父之外，沒有人認識子；所以，除了父和子之外，也沒有人認識那靈，祂乃是從這兩位所出，並從祂們領受。…神是生命，子是從生命來的生命，聖靈從這兩位流出。父是光，子是光中之光，聖靈是從父和子來的第三個光。
這篇文章的結尾有兩段類似信條的宣告，第一個宣告似乎是以比凡尼斯當地教會受浸時的宣告，事實上乃是根據耶路撒冷信條修改的，後來也是君士坦丁堡信條的來源之一。司威特說，這個信條讓我們在第二次大公會議之前，就瞥見我們今天所熟悉的句子：『主，賜生命者，從父而出，與父和子同受敬拜，同得尊榮。』而第二個宣告則是為著學徒們的受教，後來也得到了所有正統教父們的批准：『我們也相信聖靈，祂在律法中說話，向先知們傳揚，在約但河降臨，在使徒們裏說話，住在信徒裏。我們如此相信祂：祂是聖靈，神的靈，完美的靈，保惠師，非受造的，從父而出，由子領受，是我們信仰的對象。那些說曾經有一時，子不存在，或者說聖靈是從那原先沒有的造出來的，或者與神不同質，或說神子或聖靈是會改變的，這等人要受大公和使徒教會的咒詛。』最後他的結語是：『在基督耶穌我們的主裏，藉著祂，同著祂，榮耀歸於父和聖靈，直到永遠。』38
幾年之後，但還在君士坦丁堡會議之前，以比凡尼斯寫了他的鉅作《反所有的異端》（The Panarion）。在此書中，以比凡尼斯打擊亞流派、半亞流派、不同派，他也經常題到聖靈的教義，與《The Ancoratus》所言相似。以下這段話又加強了他對聖靈的看法：
父是非生的，非受造的，不可知的；子是被生的、但非受造的、也是不可知的；聖靈既不是被生的，也不是被造的，…但與父和子有同一素質。聖靈從父藉著子得有祂的存在。祂乃是與父和子同一素質。
司威特說，以比凡尼斯的說法與西方『和子』說法相近，雖然他相信神聖素質在永遠裏，從父藉著子，或從二者，進入聖靈的位格裏，但他卻沒有明講聖靈『是由父和子所出』。39
從以上幾位教父的作品，我們可以窺見第四世紀時，已經有為聖靈的身位爭辯的勇士，而他們所言影響了後來大公會議的決定。在對聖靈真理的認識上，他們的貢獻實在不可磨滅。
 
參、迦帕多家三教父
雖然以上幾位在埃及亞歷山太、耶路撒冷、賽浦路斯等地對聖靈的真理大有貢獻，但是司威特說，真正塑造出希臘神學對聖靈教義的乃是迦帕多家的三教父（Cappadocian Fathers）：該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea，約三二九～三七九），拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus, 三三○～三八九），和巴西流的弟弟女撒的貴格利（Gregory of Nyssa，三三○～約三九五）。
一、巴西流
巴西流承繼亞他那修為尼西亞正統信仰爭戰的帶領。他早期受過希臘哲學的薰陶，並承受了俄利根的教導。當他挺身跟不同派爭辯時，還只是當地的一名長老。不同派的頭頭歐諾米宣稱：聖靈不但在尊榮和順序上位居第三，就連性情也是不同的第三個；祂是因著父的命令，被子所造，是獨生子所造的最高、最美好的造物，但祂只是一個被造物，沒有創造的能力。巴西流對此謬論辯駁說，『就算聖靈在尊榮和順序上是第三位，但這並不能說祂的性情就是不同的第三個。我們可以從早期的、也被人尊重的權威裏找到前面一半的說法（指在尊榮和順序上是第三），但是從來沒有人說過聖靈的性情是不同的第三個。子是在順序上排第二，在尊榮上也是如此，但祂還是「神，屬於神的」。一個被造的性情怎麼可能被看成與神和神子同類，並且是神聖三一的一位？』
司威特說，巴西流這件早期作品乃是針對他的羊群受到『抗靈派』之影響而寫的。抗靈派也不輕省，立刻反擊，抓住巴西流的辮子說，他在執行禮儀時，前後不一致，並經常出奇創新，他使用兩種不同的讚美，有時候他會說，『藉著子』讚美父；又有時會說，『在子的交通裏，同著聖靈』（in fellowship with the Son, together with the Spirit）讚美父。巴西流對此控告反駁說，這兩種讚美詞都對，不是他創新，乃是有先例可尋的。
抗靈派主張聖經中使用不同的介系詞來說明神聖三一的關係。他們聲言如『出於父』（of the Father）、『藉著子』（through the Son）、『在聖靈裏』（in the Holy Spirit） 都是聖經的特別說法，將這三者之間的關係定義下來，說明祂們之間的不同。of 是用於源頭，指明創造者；through是指使用的工具，用在子的身上；in是講到地方的範圍和時間，用於靈。巴西流對此一說法反駁：這樣用不同的介系詞來區別三者並不是聖經中不變的原則，有時我們會看見聖經中使用of或from來講子，through這個字也用在父的身上過，of和through也都跟聖靈一起用；甚至聖經中有『在神裏』（in God）的講法。至於要想用『在後』（after）來說明子對父的關係，使用『在下』（under）來說那靈對父和子的關係，這樣的隸屬和依序數算（sub-numeration）是聖經中完全沒有的，教會歷來的傳統中也沒有見過。因此抗靈派想要借用聖經權威的策謀不靈光了。40
巴西流接著講到聖靈的頭銜，說：
『神的靈』、『真理的靈』、『聖靈』，尤其是『聖靈』這名稱是祂的正確、獨特的稱謂。我們不能想像祂的性情居然被人定為受造一類，而且是可能改變的。相反的，祂必須是一個智慧的素質，有無可限量的能力、程度、持續，祂的美善滿溢出來，可以將萬物聖別。這樣的能力在素質上是簡單的，在其潛力上是多面的，可以在每個人身上與他們同在，也是無所不在的。人有了祂的同在，被祂光照，不僅他們成為屬靈的，還散發恩典給別人。乃是從這個源頭，人領受了先見，認識了奧祕，有分於屬靈的恩賜，得享屬天的公民權，側身於眾天使行列裏，滿懷無盡的喜樂，有能力住在神裏，成為像神（become like God），並且達到受造物可能攀登的頂峰，就是得以有分於神聖的性情。41
 

從這頂峰，巴西流開始一樣一樣的反駁反對者。他說：
我們聽有人說，『聖靈不能被擺在與父和子同樣的地位上，因為祂在尊貴上比這兩者都要低，在性情上與祂們不同。』這樣的說法不但跟大公教會的實行相衝突，更是跟主耶穌親自給的施浸公式相牴觸。我們不能因為有人強調使徒們僅在耶穌的名裏施浸，或引證說天使也是如此與父和子，就不回應了，…不僅是施浸的公式是如此，整個聖經都是說聖靈與父和子是不能分的。你不可能將神的靈從神格中分開，正如同你不能將人的靈從人分開一樣。至於反對者所說的依序數算，簡直是荒謬透頂，異想天開。他們是否在說，宇宙的真神能被分成幾塊，其中之一塊是被數算在另一塊之後的？為了方便起見，我們可以說，三一中的第二與第三位，但是事實上，在神裏並沒有『第二』或『第三』的順序。一是在三者的共同神格裏。（The Unity lies in the common Godhead of the Three.）子是一，將一靈聯於父，那靈藉著祂的聯合於父和子完成神聖三一的圓圈。當我們說，那靈是出於神的，我們不是說如同萬物都是出於神的那般，而是說那靈如同祂口中的氣，但祂並不像我們的氣會消散，而是一個活的素質，有能力聖別人的。那靈是一個位格，祂與神的關係是顯於祂的『出』（procession），但是祂的所是是如何，那是一個祕密，是不可名狀的。再者，祂被稱為基督的靈，我們乃是說，祂在性情上與子非常的密切。至於『除了子沒有人知道父』，所以，沒有人能說耶穌是主，除非在聖靈裏才能說。對於神的認識，必須開始於一位靈，被帶到一位子，最後到了一位父。我們也可以倒換順序來看，美善的性情和聖別的能力都是神的，主宰的尊貴藉著獨生子，從父而出，達到那靈。要在三一神上應用『依序數算』的講法，就是將希臘多神論帶進了基督徒的神學裏，實際上就是承認有第一、第二和第三個神祇。42
如果你相信『依序數算』，那麼你就沒有資格在那靈的名裏，聯於父的名與子的名來讚美。為甚麼？那靈是聖的、正直的、美善的，正如同父和子一樣。想一想在創造之前、在受造者裏、在要來的世代裏，祂的運作有多少種，這許多運作是不可言喻的偉大、涵蓋不可限制的範圍。問一問你自己，這麼一位能跟我們一同作奴僕麼？奴僕不曉得他主人所作的，但是那靈知道神奧祕的深處。根本就不需要回答那靈是奴僕或是主，祂根本就是『自由的』。沒有一種性情是自由的，除了神聖超越的那一位。這裏只有兩種可能性：那靈不是一個受造物，就是超越受造的，絕沒有第三種的可能。聖經乃是稱祂為『主』，並將那只屬於神的屬性和工作歸給祂。
回到讚美詞，聖經中的頌讚沒有使用in，也沒有使用with，這兩個介系詞在神學上都正確，兩者都被教會所使用。關於『同著聖靈』（together with the Holy Spirit）一詞，在受浸禱詞中，跟『和聖靈』一詞沒有兩樣。但是跟我們唱反調的卻不滿意，他們強烈堅持必須使用in，好將那靈的地位拉低。但是『在那靈裏』用在讚美詞中，不僅是說到那靈跟父、子的關係，也說到祂和我們的關係。我們只能在那靈裏將榮耀歸給神，就如同我們只能藉著子來到神面前一樣。…我們這麼作，因為這是教會傳下來的不成文傳統。若只因為聖經沒有直接題到這些事，我們就完全撇棄古時的形式與習慣，這對福音會造成太大的傷害。有許多我們已經習慣多世紀的作法，如：畫十字架、當我們禱告時面向東、在聖餐時呼求聖靈、在受浸時祝福浸池的水等，若只因為聖經中沒有清楚題到，就完全拋棄這些習慣或禱告詞，恐怕連信經也要拋棄了。而且，他們所責問的兩種禱告祝謝的方式都有其用處。因為其中一個宣告在我們的禱告和讚美裏，我們依靠那靈；另一個承認祂與父、子在神聖三一的奧祕中是一，這都是根據基督所說的話而有的。我們受浸時，我們相信，而我們的讚美乃是根據我們的信仰。43
 
在此文的結束時，巴西流引了一大串前三世紀的教父們，他們曾經使用其對手所反對的讚美詞，這些人包括羅馬的革利免（Clement of Rome）、愛任紐（Irenaeus）、俄利根（Origen）、兩位叫狄奧尼西（Dionysius）的、迦帕多家主教費米連（Firmilian） 和新加撒利亞的貴革利（Gregory of Neo-Caesarea）等人。巴西流下結論說，『肯定的說，我不是創新者，反而對方是創新的，他們每個都是創新立異的。』44
司威特說，從巴西流的書信可以看見他對聖靈的確信，不論在他個人的生活中或是在公開的辯論裏，都沒有兩樣。這些書信涉及他多年的生活，主要是在作主教的那些年間（三七○～三七九）。有一些是關於教義定奪的重要文獻，另外一些信是寫給普通的人，巴西流的立場都是一致的。
司威特列舉了巴西流在這些書信當中幾項新的看法：
1　正當撒伯流主義在海外死灰復燃之際，特別需要認清聖靈之素質和位格的區別。
2　他對『出』（procession）的看法：『聖靈是緊緊聯於子的，這兩位是不能分開來認識的。聖靈的所是乃是從父來的，父是原因（cause），聖靈從父而出。聖靈的位格有兩方面的特點：從父得到祂的所是；在子之後，並同著子被人來認識。』
3　神聖位格內在的關係對人的屬靈生活乃是大有關聯的。他說了一句名言：『當一個人抓住了一條鍊子的一端，如果他把這鍊子朝自己一拽，那鍊子的另一端也就自然的跟過來了；所以，若有人摸著了那靈，也就自然會摸著了子與父。若有人真的接受了子，子會一隻手帶著父的同在，另一手帶著祂的聖靈一起來；同樣的，這人接受了父，也必定接受了子和那靈。神聖實質中的共同生命和各位格的存在乃是妙不可言的，也是我們難以測知的。』45
司威特接著說，巴西流對這件事的講論令人起敬畏之心，他心思的高超，面對仇敵劇烈的攻擊，卻能保持平穩安詳的自制。如果他強烈的貶低歐諾米跟瑪西多尼，那是因為他清楚知道這個異端是毀損救恩的，因為它使那靈擔憂，那靈就不能在人身上作工了。在這位護教士的作品中，我們找不到他逞口舌之快，只在文詞上爭高下。可能有些人會將此一命題討論的更深，但當時的東、西方教會中，沒有另一人像巴西流這樣有感情，並有深度的來面對這問題了。46
我們認為，巴西流的論點無懈可擊，難怪對手要抱頭鼠竄。但是他除了根據聖經作準則之外，可以見到他對信經的推崇，並對一些教會多年的遺傳與作法有根深柢固的執著，這些作法是符合聖經呢，還是跟聖經相牴觸？如果要說他辯論的基本準則是聖經加上遺傳作法和信經，那是不為過的。
惜哉！聖經的權威不彀用，聖靈在信徒身上的運作不彀顯明，反要藉助於傳統，難怪教會的墮落已經是病入膏肓了。這也種下了日後羅馬大公教會與東正教對真理準則之認知，聖經必須加上其他的傳統、大公會議的定案等，兩千年下來，反而使真理模糊不明。我們敬佩早年真理的戰士，他們的熱誠護教值得我們景仰，然而其對傳統與信經的尊崇，卻需吾人相當的警惕。
 

二、拿先斯的貴格利
當巴西流去逝的那年（三七九），其在雅典一同唸書的好友拿先斯的貴格利被徵召到君士坦丁堡，去重整被幾次風波破壞的教會，那時大公信徒只剩下為數不多的些許人了。可能就在貴格利到任的次年（三八○），他寫了五篇重要的《神學演說》（Theological Orations），最後一篇就是講論聖靈。這些文章乃是寫於第二次大公會議的前夕，並寫於此會議的所在—羅馬帝國的東方首都，其重要性可想而知了。
拿先斯的貴格利寫道：
有些人如果不作一些無禮不敬的事，就會閒得無聊。當他們對子的攻擊被攔阻了，他們就必須另找目標，攻擊聖靈。他們發問，這個聖經中沒有題過，奇怪的神，是哪裏來的？撒督該人不承認有靈。希臘外邦作家還有點神學傾向，也比較接近我們的想法，題到『宇宙的心思』（The Mind of the Universe）。我們當中的智者以為那靈是個能力，或者是個受造物；還有的人稱呼祂為神；另有些人搞不定主意，出於對聖經的尊重，而不敢貿然行動。這最後一批人既不敬拜那靈，也不否認祂有這個名聲，採取了騎牆派的立場，但我要說這樣的人是非常可憐的。我也聽過有人自以為比旁人聰明，將神格分割為三，彼此各異，說甚麼其中之一在素質和能力上是無限的，第二個只在能力上是無限的，但是在素質上就有限制了；第三個呢？就在兩者上都受到限制。
我在此只為基督徒擔心。聖靈是否有一個實質的存在，或是只是一個偶發事件而已？如果是後者，那靈只是一個神聖的作為，離開了作者，就一無所為。但是聖經說那靈是能有作為的，並有如人位的感情。如果祂是一個位格，祂只有兩種可能：不是一個受造物，就一定是神。不可能是這兩者之間的中介物，同時擁有前、後二者的性情，或混和了雙方的特點。如果祂是一個受造物，我們怎能信入祂？怎能被祂來成全？如果祂是神，我們那有膽子叫祂是個受造物？或叫祂是跟我們同作奴僕的？或冠以任何不屬於神的名稱？
對方有甚麼藉口？他們說，如果聖靈是神，祂是『生的』，還是『非生的』？如果我們回答說，祂是『非生的』，我們就被責備為相信有兩個『源頭』。如果我們說是『生的』，他們又會問，是從父生呢？還是從子生的？他們也會嘲笑說，如果是從父生的，那麼就有兩個子囉！但如果我們既不承認那靈是『生的』，也不承認是『非生的』，那麼他們要怎麼辦？如果我們堅持那靈既非『生的』，也不是『非生的』，而是『出的』，又該如何？
我們要問說，在哪裏那靈缺少了兒子的名分？這不是少不少的問題，而是這兩位同等位格之間的區別；在神格中，三者都是一，而這位『一』有三個實質。那麼，那靈是神了？當然是的。祂與父、子同質麼？是的，因為祂是神。如果是，為甚麼我們看不到聖經中題到要向祂敬拜，或向祂禱告呢？因為在我們來到神面前的順序裏，我們已經在那靈裏禱告，因此就不需要再向祂禱告了。而向三一中的一位敬拜，就是向三位格一起敬拜，因為這三位格同在尊榮裏，在神格裏都是一的。至於有人說，因為萬物都是子所造的，那靈就是受造物中的一個。錯矣，你是否也會將父拉到受造物裏呢？至於瑪西多尼派最近說我們是三神論，他們其實就是二神論，因為他們承認子的神格，卻否認靈的神格。然而我們的信條並不是三神論；我們相信我們所信的三位格是一個源頭，我們堅持那神聖的一（the Divine Unity）。
還有，關於對手所問關於聖經中對聖靈神性的靜默，我們可以找到許多經節來回應。但我就只需題題聖靈神聖的頭銜就彀了，這些頭銜也是對方所贊同的。聖經中稱祂為『神的靈』、『基督的靈』、『基督的心思』、『主的靈』、甚至『主』；『兒子名分的靈』、『真理的靈』、『自由的靈』、『智慧的靈』、『中保』、『能力』、『知識』、『美善』、『神的可畏』等等，這些事情祂都是發起者。祂是那以自己充滿萬有的那靈，將萬有聯繫在一起，祂可以將整個世界都充滿了祂的素質，但是世界卻裝不下祂的能力。祂是美善的、正直的、有主宰權的，這些都是因為祂的性情而有的，不是外加給祂的。一個靈能聖別其他事物，卻不需要被聖別；能測量，卻是不可被測量；不需有分於任何事物，卻是被其他事物有分；可以充滿他物，但不被他物所充滿；能支撐，卻不被他物所支撐；能參透萬物，能教導，隨著自己的意思吹；能引導、能說、能差遣、能分別、能被激怒，也被試探；能啟示、能光照、能賜生命，就是那真光和生命；將人作成殿與神，成全他們；作神所作的工；降下火舌，分別屬靈恩賜，呼召使徒、先知（申言者）、傳福音者、牧人和教師；一個智慧聰敏的靈，全能的、主導萬有，透過所有聰明的、純潔的、靈巧的使者和人的靈，同一時間能在不同各處，不能被限制，不被受造物所受的限制而捆綁。（聖經）作者雖然沒有直呼祂是神，但他們這麼說到那靈就是清楚的宣告祂是神了。
我們無法從所見的世界裏借用任何言詞，或甚麼比喻來適當的說明神聖生命在其三位格的一。一些我們熟悉的比喻，如泉、川、河，或太陽、光線和光，都不彀完美，也易遭反對，除非我們只使用這些比喻來講神聖奧祕的一部分。我自己就不願使用比喻，因為這麼作不恰當，也容易叫人誤會；我寧可持守敬虔的觀念，堅持『幾句話』。有那靈作我的引導，以聖經所得的光照作為我的伴侶，我就能走過生命路程中的錯綜複雜，持守到終，盡我所能的說服別人敬拜父、子、和聖靈，一位神格，一位能力；願所有的榮耀、尊貴和能力都歸給祂直到永遠。47
拿先斯的貴格利所說的『幾句話』，乃是大公信仰對三一教義的重要宣稱，在這篇講稿中與其他的作品中都一再出現。他主要強調神聖素質的一，並位格的區別，也就是三位格中彼此共有，使祂們成為神的，並那每一位格獨有的，而不是其他二位所有的。父、子、聖靈所共有的就是神聖的生命，那是沒有起頭的；可是對於父神，祂是『非生的』；對於子，祂是『生的』；對於那靈，祂是『出的』。司威特認為此貴格利對於神學詞彙比較不嚴謹。比方，他說，『神是三，如果你認為位格、或實質—你可以隨意叫祂們是甚麼，這不是我們爭論的重點，只要這些名稱能將我們帶到同樣的認識裏就足彀了。』
司威特還說，貴格利不想讓神學的爭論變成好奇的、不虔敬的討論。因為他說：
你要問那靈的『出』是甚麼意思？告訴我，父『非生』的是甚麼意思，我就會跟你講子的『生』和那靈的『出』在物質界是怎麼一回事。我們是甚麼？竟能搞懂這些事？我們若不能數算海中的沙，空中的雨滴，或永世裏的日子，就不用以為我們可以來摸索神的深奧，想要說明我們言語或思念所沒法瞭解的神性了。…根據所啟示給我們的每一位格之存在，我們能區分祂們就彀了。至於那靈的位格，我們說祂是從父而出，卻不是一位子，因為祂不是『生的』，乃是『出的』。為了要說明這區別，我們才不得不使用這些名稱。
三、女撒的貴格利
司威特論到這位巴西流的弟弟時，說他比不上前兩位在聖徒方面的敬虔，也比不上他們牧養群羊之心，將他看成是一位比較哲學性和科學性的神學家。
第四世紀乃是君士坦丁接納基督徒的信仰成為羅馬國教之時，前面所題的糾紛都是教會內部的爭執。女撒的貴格利現在所面對的，乃是眾多蜂擁而來的初信者，原先都是具有強烈異教的背景。他寫了一篇給教導初信者教師的文章，指導他們該如何教導這些深受希臘神話、猶太教、摩尼教等薰陶的信徒，好防止外來的異端。所以他在題到關於聖靈的教義時，就不像前面幾位專對學徒們信仰的成全，乃是從另一個角度來討論。他使用人的性情作比喻：
如同我們的氣息隨著我們所說的話而出，所以，我們可以假設，神聖的話也是與神聖的氣息一起的。因為神的話有位格的存在，所以那與神的話同出之神的氣息也就有一個祂自己的實質，但是這實質不可能跟神分開，因為祂是神的氣息，也是從話來的。那些認為子和那靈是受造的，已經撇棄了藉著受浸所得能進入更高生命的盼望，因為單單作為受造物是不可能將人帶到比他們自己所在還要高的境界。這些人如果在受浸時，乾脆否定子和那靈的神格，那麼他們就會前後一致了。48
女撒的貴格利在跟異端辯論時，寫道：
聖靈在祂非受造的性情裏與父和子有交通，但在另一方面，卻與祂們有別，因為祂有祂自己的特殊之處。祂的特殊乃是祂沒有那些父和子所具有的特點，祂不是非生的，也不是獨生的，祂是祂自己。祂跟父是一，因為祂是非受造的，但祂跟父有別，因為祂不是父；祂跟子是一，因為兩者都是非受造的，並且祂從神得到祂的所是。祂跟子不同，因為祂不是獨生的，並要藉著子來彰顯。還有，祂可能被認為與受造物有相同之處，但聖靈因為祂不改變的性質，也不依靠任何外在的美善，就與受造物有別。…關於子跟父聯合，雖然祂從父得到祂的所是，祂的存在卻不在父之後；所以聖靈是聯於獨生子，子被認為在那靈的位格之先，但這只是觀念上的，這是根據『源由的準則』（principle of causation），因為時間的先後在世界尚未開始之前是沒有任何意義的。49
在《對付三神論》（Against Tritheism）與《共同話題》（On Common Notions）兩本小冊子中，女撒的貴格利表現了他科學性的一面：
『神』是一個素質的名字，不是一個位格的名；因此，雖然我們說『父神、子神、聖靈神』，其實我們可以稱呼這三者有一個相同的神聖素質，我們不可說『三位神』，因為其素質乃是一個。如果彼得、雅各、和約翰，三個人都共有一個人性，卻是不同的三個人（men），為甚麼我們不能說父、子、聖靈為三位神呢？這樣的說法會把我們弄成多神論了。我們必須宣明我們三一的教義不是多神的。首先，我們必須辯明對於人性來說，我們講多數『人』（men）的說法，嚴格來說是不對的。『人』（man）這個字是指人性說的，所有的人都有這個人性。要準確一點，我們應該說彼得、雅各、約翰是三個『個體』（human individuals），或者應該使用三個『人位』（persons），而不是說三個『人』（men）。再者，這兩個情形並不相同，因為人性與神性的類比不是非常恰當。每一個個體的人都有其個別的工作，並且各作各事。對神來說則不然，神聖三者沒有分開的動作，父神自己並不與子分開而單獨作事，同樣的，子也不離開那靈而單獨作工。每一件工作都是由神來的，臨到受造物，從父發起，經過子，並由聖靈來成全。
對於那些反對『一個運作』的道理會搞混了位格，女撒的貴格利以神聖位格中的彼此關係來應對：
我們不否定在祂們中間的差別可以從『起因』（cause）與『被起因』（caused）來分，從這一事我們能領會一位與另一位的不同，一位是『起因』（cause），另一位是『由起因來的』（from the cause）。但那從起因來的還有分別，一位是直接從第一位來的，另一位是藉著那直接從第一位來的而存在。如此，子在神聖生命中的居間地位就保證祂獨享子的名，但不排除那靈與父的關係。當我們說『起因』與『被起因』時，我們並沒有意思要說祂們有不同的性情，祂們只有一個方式存在。50
司威特說，不論是東方或西方，可能沒有別人將神聖三一的關係，以人的觀念說的更好了。父神是『起因』（cause），子和那靈是『被起因』（caused），或者是從『起因』來的；子直接從父得到祂的存在，那靈也從父得到，但是要藉著子來居間。可是這些區別並沒有摸著素質，三者之間只有一個，並且是同一個。51
四、安非羅提阿司
另外一位值得一題的是以哥念的主教安非羅提阿司（Amphilochius，三七三～約四○○），巴西流的朋友。他的作品已經失傳，但是從一些會議記錄還可看到他對靈的看法。司威特說，此人重要的貢獻不是在辯證，乃是在推廣巴西流所講論的。他的觀點是簡潔、清楚，如同牧人一般。底下是一些他的言論：
對於那些認識在尼西亞信條所宣告之那靈教義的，就彀了。
我們論到三一在一裏，一在三一裏。（We speak of Trinity in Unity, and Unity in Trinity.）
父在子裏，子在父裏；我們承認聖靈乃是在父和子裏。
那靈在時間之外從父而出，並與父子同質。
我相信聖靈從父神永遠的出來。（I believe the Holy Spirit to proceed eternally from God the Father.）我不說那靈的出是「生的」，或子的生是「出」的，當我使用「同質」時，我不是指一位，乃是指三。
區別是在位格裏，不是在素質上。父、子、聖靈是一個存在模式的名字，也是一種關係的名字，不僅僅是為著素質的。（Father, Son and Holy Spirit are names for a mode of existence or a relation, not for essence simply.）
司威特評論說，在這些簡短的詞句裏，我們雖然找不到巴西流的詳盡，拿先斯貴格利的雄辯，也看不見女撒貴格利的準確，但是迦帕多家神學的主要精華都在這裏了，安非羅提阿司以一種簡潔的方式，將聖靈的教義準備妥當，為東方正統派日後來承認。52


肆、安提阿學派與亞歷山太學派
一、摩普綏提亞的狄奧多若
位處於聖地北方的安提阿（Antioch）是『基督徒』之名稱開始之處，也是行傳十三章福音往外邦人去的起點。到了第四世紀初期，君士坦丁還沒有接納基督徒的信仰成為國教之前，在安提阿已經由路西安（Lucian）開創了一所學院。亞流曾自誇是路西安的學生。路西安在三一二年殉道，由大數主教戴阿多若（Diodore）接任。戴阿多若是巴西流的朋友，其一名學生是當了摩普綏提亞主教的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia，約三五○～四二八）， 53此人後來被視為涅斯多留（Nestorius）異端的始作俑者，承繼了戴阿多若強烈的反亞流論點。（按：安提阿學派和亞歷山太學派二者所宗不同，前者堅信基督的神性與人性之間有鴻溝，乃是並列不合的，而後者堅持此二性是融合為一的，所以耶穌就是神，而馬利亞是神之母。因為兩派在爭奪學術與政治的權威上，彼此較勁，在基督論的爭辯上，經常打對臺，各有勝負。所以，當此兩學派在講述聖靈時，不免有煙硝之味。）
狄奧多若在論到小先知書時，說：
我們敬拜父、子、和聖靈，相信神聖、永遠並非受造的三一在三位格中存在。承認聖靈是與父和子同有一個素質。我們敬拜祂，因為祂的神格。
狄奧多若指出在舊約中，那靈沒有被稱為神過。
舊約的人不知道聖靈是存在於神的一個實質，乃是要到基督自己差遣使徒去將人施浸於父、子、聖靈的名裏才啟示出來。舊約沒有告訴人那靈是有一可分別的實質。
他也題到那靈與父的關係：
那靈從父的素質得到祂的存在。如果主說到祂的從父而出不是從源頭而出的，而是一個外來的使命，那麼我們就不知道祂在說誰了，因為有許多的靈被差遣去辦事。
我們相信聖靈是從神的素質而出，不是子，但在素質上是神。


 
司威特說，狄奧多若將聖靈的由父而出聯於祂的源頭，而不是與祂的使命有關，並指出祂的源頭是從神素質的生命來的，使祂與父有同一素質。這是值得讚賞的。
但是當狄奧多若說到聖靈與子的關係時，就與迦帕多家教父所說的分道揚鑣：『我們既不承認那靈是子，也不承認祂的存在是從子來的。』司威特說可能因為狄奧多若不承認子在聖靈的素質上有此一居間的地位，使他不相信在復活的晚上主藉著吹，將聖靈給了使徒。
司威特也說，狄奧多若對聖靈的看法是創始的，也帶著安提阿派之特色。他說，聖靈的工作早在道成肉身之前就開始了。藉著那靈，先知們得到默示，並有能力豫知未來。雖然他們還不認識祂是神裏的一位，但乃是祂讓他們聽見神的聲音，感覺到神的手在他們身上，帶領他們的思想來領會所啟示的事物。許多時候，他們所說的可能他們自己並不清楚，要到歷史發展應驗了才知道。當約珥寫道，『我要將我的靈澆灌在一切屬肉體的。』他只是講到神主宰的看顧要臨到全世界，並沒有旁的意思。但是當時候滿足了，彼得看見了保惠師來臨，就將約珥似乎虛浮誇張的豫言轉成了正經的事實。
司威特指出狄奧多若雖然也與早期教會一樣，相信道成肉身的神蹟，但他卻不承認是道的位格被成孕，被生出來。狄奧多若說：
從一婦人生了，不是神—道，乃是一個在她裏面被聖靈之能力所形成的人。
不是那與父同質的位格被生出來，乃是那在末期在他母親腹中被那靈的能力所形成的一位人。
神—道取了一個完美的人性，含有理性的魂，和人的血肉，與我們一樣是人，被聖靈在童女腹中所形成，不可言喻的與道本身相聯合。
這位人被道所穿上（assumed），…接受了那靈全分的恩典，將他所得的一分一分的分給別人。
是這位人，…而不是神聖的道，需要那靈來辨明他，使他能勝過撒但，能行神蹟，教導他該如何行；為了這些目的，他在受浸時接受了那靈。
乃是這人藉著死，順服了人性的律，但是他也藉著聖靈的能力成為無罪的，他從死亡中復起，進入一個更好的生命。
 
狄奧多若有此聖靈穿上人性的觀念，就使他發展出聖靈要在所有人類身上工作的念頭：
所有與基督生命有關的事件都是我們救恩的初熟果子。神的道接受了聖靈的內住，為了要在每件善美的事上成全祂的人性，所以在我們的情形上，也是在每件善美的事上，不論是今生或來世，都有分於那靈。
我們與基督聯合，藉著受浸屬靈重生的表號，而有分於祂的復活生命，藉此我們接受了賜生命的靈。
乃是那靈才是今生或來世不死生命的源頭…。
司威特指出，狄奧多若喜歡講論將來世聯於受浸的恩賜，與那靈的內住，並且一說再說：
我們看見藉著我們的信，我們被遷入要來的生命。那靈是所有要來之事的初熟果子。…沒有一件福氣可與那靈的恩賜相比，因為藉此我們得到復活，成為並一直是不死的，並得到那永不改變的盼望。
在那復活的生命裏，人藉著與他一直同在之那靈的恩典不再犯罪了。
我們現在所接受的那靈乃是我們產業的憑質，一個將來要完滿給我們之應許的豫嘗。
但是他也發現，浸禮只是一個禮儀，重生所經的一條道路，那靈的恩賜並不非得需要這個儀式不可。但是對不配的人，這恩賜會喪失的，也有時，這恩賜不需要看得見的表號才給的。他說：
撒瑪利亞的西門並沒有從浸禮得到任何益處，因為他想從浸禮得的是邪惡的；但另一面，與耶穌同釘十架的強盜並不因沒有受浸而不能進入樂園，因為他的意思是好的。
狄奧多若強調重生者之言行必須與他們所信的相符合，並活出一個復活的生命。關於教會擁有那靈神蹟恩賜一事，狄奧多若不太有信心的說：
毫無疑問，在使徒世代，他們有那靈豐富的同在，但是那靈早已在我們中間停工了。若你要說，沒有停工，因為還是有人可以藉著禱告行奇蹟（但是這已經非常少了）。我要回應說，在那一面，神蹟永遠不會停止，因為聖徒不會叫我們失望的。
司威特評論說，關於聖靈在今生或來世，於基督身體上的肢體作工一事，狄奧多若這位保羅書信的解說者乃是在後尼西亞時代，獨特的一位。
我們要指出，狄奧多若對基督神性與人性分開的觀點，形成安提阿派的特徵，導致了日後涅斯多留的異端。將神的道過分區別，偏激的過分，將三一的奧祕劃分的過於聖經所教導的，就容易導致不正確的觀點。子與那靈在耶穌裏面的存在與工作乃是不可分的，也沒有必要分得一清二楚。
 

二、屈梭多模
被稱為自使徒時代以來，初期教會中最偉大的傳道者，享有『金口』之譽的屈梭多模（John Chrysostom，歿於四○七年），曾任君士坦丁堡的主教，曾在該城安提阿派領袖狄奧多若腳下受教。54 司威特指出屈梭多模不是一位征戰的能手，也不是理論的神學家，他的興趣是傳道與牧養，雖然流傳下來許多篇解經的道，但對於教義的發展沒有太多的貢獻。底下是幾件他寫到關於聖靈的詞句：
我們如何來解釋人藉著受浸所得的重生？天使在場，但只是作證，並沒有參加受浸的過程；所有的工作都是由父、子、聖靈所作的。這是為了我們這些有分於極大奧祕的人，使我們的生活可以與我們所得的恩賜相配。…那靈被稱為活水，因為祂一直在作工；沒有其他水泉能這麼自由的湧出，從不停止，永不流乾。主講到多道水流，不是一道，就是要顯明那靈運行是有述說不盡的多方面。…另一位保惠師就是跟『我是』一樣的一位。因此兩種異端被一拳打垮了：『另一位』說出在位格上的區分，『保惠師』則指出素質上的相近。…五旬節劃定了日子，要拿起鐮刀，收割穀物，將地的出產收割進來。因此當屬靈的收成豫備好了，那靈的鐮刀已經磨得鋒利，立刻作工。…那靈來臨的時刻乃是當門徒們堅定持續的禱告，也彼此相愛時。…如果基督在你們裏面，使徒並沒有說基督就是那靈，乃是說，那靈在哪裏，基督也必定在那裏。三一中的一位在哪裏，整個三一都在那裏，因為神格是不可分的，也是絕對一的。…我們比異教的哲學家更有智慧，就好像聖靈比柏拉圖有智慧一樣；我們教師的超越就是我們之所以超越的原因。…人若進入一間私人的房子，卻胡亂非為，是自招天責。要緊緊記住，必須尊敬那內住在你裏的保惠師。

 

三、涅斯多留
屈梭多模之後的二十多年，安提阿學派興起了涅斯多留（Nestorius，歿於主後四五一年），登上了君士坦丁堡主教的寶座。涅斯多留是狄奧多若的學生，繼承了其對亞流和亞波里拿留（Apollinarius）教導的憎惡。但當他剛剛上任一兩年，對前兩個異端攻擊時，自己也被扣上了一頂異端的帽子。他所說的三一論是正統的：『神格是一，但是位格有三，因為父是神，子是神，聖靈也是神。』他也持大公教會對那靈在耶穌的成孕與受浸時之信仰，可是他受狄奧多若影響至深，將一位基督分成兩個位格：
那靈在童女的腹中形成的那人，乃是被道所穿上（was assumed），然後在受浸時降臨在他身上，榮耀他，此與他能力可行神蹟。乃是那靈使他能叫污靈懼怕，將他的肉身作了殿，並給他能力升到高天。
司威特說，涅斯多留這句話被認為是道成肉身的子，從外面領受了那靈，如同被一超然的能力所榮耀。反對他的人攻擊他，認為那靈是屬於祂的，不是從外得來的，祂能行神蹟根本就不費甚麼力氣，乃是祂自己的神聖能力使然。
究竟聖靈與成肉身的道有何關係，就是亞歷山太的區利羅（Cyril of Alexandria，歿於主後四四四年）與埃及主教們寫給涅斯多留的信所講論的：
當我們的主論到那靈時說，『祂要榮耀我，』我們絕不能認為主還需要從另一處得榮耀。…雖然那靈存在於祂自己的位格裏，…祂是靈，而不是子，但祂並不跟子相異。祂是稱為真理的靈，而基督是真理；祂是從子澆灌下來的，正如同祂也是從父神澆灌下來一樣。
這封信接連著十二項咒詛，九項跟聖靈與成肉身的主有關：
若有人說主耶穌基督從那靈得了榮耀，如同祂所使的能力，或那從那靈來的是相異的，或祂從那靈得了能力好對付污靈，…卻不說，那靈是祂自己的，能行神蹟的，這人要受咒詛。
         涅斯多留回應了一個咒詛：
         如果有人說（子所取之）奴僕的形狀與聖靈同質，而不說那是藉著那靈的居間，從祂的成孕一刻開始，祂就已經跟神—道是聯合的，藉此祂在人間的醫病，既是平常的，也是奇妙的，從這祂得有能力趕鬼，就是可咒詛的。
四、賽賀斯的狄奧多雷與亞歷山太的區利羅
         但是這個挑戰被另一位安提阿派的主教—賽賀斯的狄奧多雷（Theodoret of Cyrrhus，約三九三～四五八）接了過去。這場爭論顯示了安提阿學派與亞歷山太學派之間的差異。狄奧多雷回應區利羅的九項咒詛，宣稱那其實是咒詛福音書的作者與使徒們，甚至是咒詛主自己，因為主曾將其傳道和作工的能力歸功於那靈（如路四18，太七28等）。狄奧多雷說：
         我們拒絕說那與父同質之神聖的道在童女腹中被形成，並在受浸時被膏，我們要將這些事歸於道所取的人性。那靈是子自己的，跟祂有同一個性情，從父而出，我們承認並接受此一真理。但如果區利羅認為那靈是從子，或藉著子而存在的話，我們拒絕這樣的觀點，這是可咒詛的，也是不敬虔的。誠如主所言，我們相信那靈從父而出，我們也跟保羅一起承認，祂乃是那從神來的靈。

 

         區利羅對此攻擊回應說，安提阿學派認為道成肉身的子行神蹟，乃是靠在祂自己之外的另一位，這一位有高過子自己的能力；狄奧多雷持這觀點，就搞出了兩位基督，一位是人，另一位是神。亞歷山太的咒詛乃是針對這樣的錯誤而發的。區利羅說：
         那靈曾經是，現在也是子的，正如祂曾經是，現在也是父的；雖然祂從父所出，但祂不跟子相異；因為子與父在凡事上都與父相同，這是主自己教導我們的。
         司威特說，區利羅這個小心翼翼的回應，實在叫對方無法挑錯。但是區利羅也使用了一些字眼，正是當時西方教會在發展的教義：
         就子是神並且其性情是從神來的而論，那靈是祂自己的，既是在祂裏面，也是從祂而來。
         那靈是基督的靈，從不可名狀的性情所出，並與祂同質。…在性情方面，那靈從祂得有其存在，並從祂被差遣在受造物上作復興的工作。
         祂是屬於父，並屬於子的那靈，在素質方面從二者澆灌出來，或者說是從父藉著子所澆灌的。
         但是對狄奧多雷而言，聖靈的從子，或藉著子而有的觀點乃是一個近乎異端的看法。他說：
         我們一直被教導，聖靈之存在乃是從父而有的，父是那靈的源頭。祂被稱為基督的那靈，與父和子同質；祂絕不是如異端所言之『被子所造』，在福音書中，祂是從父而出的。
         狄奧多雷之所以這麼說，因為安提阿學派認為聖靈之存在有任何與子的瓜葛，都是違反了父作為神聖生命的獨一源頭，會為俄利根或瑪西多尼的跟隨者開門立戶。
          司威特說，即使區利羅與狄奧多雷在聖靈與子的關係上差異頗巨，但是他們兩人對聖靈在教會生活中的看法卻是一致的。區利羅說：
         我們因為有了不衰殘之盼望，神兒子之尊稱，現在蒙恩典，將來與基督一同作王而富足。
         藉著祂的靈，神以喜樂充滿人的性情，冠之以原先的榮耀，在祂美善的愛裏，將人帶回到犯罪之前的光景。
         我們被作成有分於聖靈，被恢復到我們原先性情的美麗，神造我們時的形像又新鮮的印在我們屬靈的生命上，因為基督藉著那靈形成在我們裏面。
         基督已經藉著那靈在我們心中住了下來，並且帶給我們屬靈的喜樂；因為人能有分於聖靈，除了滿懷喜樂之外，還能怎麼呢？
         對於那些建造教會者，主加其力量，給予鼓勵，因為祂要藉著聖靈與他們同在，並且要盡一切所能把他們的生命帶來光亮與美名。對那些建造教會之祂的門徒，主說，看哪，我要一直與你們同在，所以，祂現在一直與那些建造祂家之人同在。

 

         復活之後，神聖的靈將會在我們裏面，是不可限量的，乃是豐富洋溢的，我們要為藉著基督而有之恩賜狂喜。
在要來的世界，當心思的眼睛被神的知識所充滿，那靈豐富的恩賜已經達到了完美，我們要盡力服事神，以沒有罪牽扯的忠誠，心無旁騖的熱情，和聖天使一同享受那不再有罪和愁苦的生命，直到永遠。
         司威特指出，從以上的幾段摘錄，我們發現一位非常不一樣的區利羅，通常我們對他的印象是從教會歷史的記載而得知的，似乎他是一位追殺異端不稍息，嚴謹不阿的極端教義分子，但是在這裏我們卻看見了一位與聖靈有甜美交通的人。55
         然而，對狄奧多雷來說，雖然教會封了他為『有福的、偉大的、神聖的』主教，但是他的聖靈觀卻遠不及區利羅。雖然如此，狄奧多雷與區利羅兩者都認為基督徒的屬靈生命非得依靠那靈的恩典，狄奧多雷說：
『在你的光中我們得以見光。』我們被那靈光照，使我們得以見從你獨一愛子所發出的光輝；因為『沒有人能說耶穌是主，除非是藉著聖靈』。『神藉著祂的靈將祂們啟示給我們。』『我要使你行在我的律例中，遵守我的典章。』這樣的工作乃是屬於那靈的恩典，祂的恩典與我們的自由意志相配合，一同完成神所說的。
         甚至直到今日，聖靈的活泉還在神的教會中湧流，將祂恩典的恩賜分給眾人。祂豐盛的恩典從不短缺，從其源頭滔滔不絕的湧出，不但將高貴的恩賜賜給那些配得的人，也賜給那些離完全有相當距離的人。如那同一個太陽照在古時，也照在我們這時代的人，照亮所有的大地與海洋，因此，祂也光照那些誠心尋求其引導的人。56
司威特評論說，第四與第五世紀在希臘化的東方經歷了為時長久的爭論，聖靈的位格，其與父和子的關係這兩個題目都引起了相當詳細的辯論。對於那些為真理奮戰的勇士，其內心的掙扎直到如今還躍然於紙上，但是有一件可喜的事，就是不論是亞流或大公正統，都對聖靈的運行採同樣的觀點：亞流雖拒絕稱呼祂是神，卻承認祂能聖化神的子民；大公信徒雖對聖靈的『出』有所爭議，卻對祂在教會中施行聖禮時的同在，並在個別信徒生活上的工作都有一致的看法。司威特說，這些在教義與信條上水火不容的教父們，對聖靈卻享有相同的經歷，至少有一面的和諧，誠屬難能可貴。57
 

伍、結論
         在這一段時期內，異端層出不窮，從對子的亞流派，延伸到對聖靈的抗靈派，都跟三一神的所是有關。三一的奧祕不是人以理性的分析，或以人之常情的比喻，甚至人所發明出來的言詞、觀點能說明清楚的，因為我們思想的侷限，言語工具的不足，要完全將無限永遠的三一清楚的定義成簡短、『正統』的教義或信條，委實是以蠡測海，但是他們來到實際經歷上，都能經歷聖靈的運作，可見神聖三一不是讓人來作理性的辯論，乃是讓人來經歷、來享受的。
         另外，不論哪一方面的立場，那時代的教父都一致相信神的完整救恩乃是叫人有分於神聖的性情，並將人帶入不死、與神有甜美的交通，成為神的兒子，甚至被作成神，但無分於其神格的尊嚴，不是那敬拜的對象。這是早期教父共同的立場，可惜，事過境遷，此一救恩的終極目標早已被今日大體的基督徒束之高閣，不復聞矣。在東正教的教義中雖然還保留著此一寶貴的真理，但也被其神祕的教義，繁瑣的禮儀，耶穌、馬利亞、聖人的圖像所遮蔽了，不禁令人扼腕長歎！
王生台
 

1 A. E. McGrath, Christian Theology-An Introduction, Blackwell, 1997, pp.279-288
2 D. G. Bloesch, The Holy Spirit, Works & Gifts, Downers Grove, Il. InterVarsity Press, p.51
3 H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.3-4
4 同註3, pp.11-13
5 同註3, p.12
6 同註3, p.14
7 同註3, p.14
8 同註3, p.15
9 同註3, p.15
10 許多文獻與繙譯都將這個字繙成『規條』,包括Swete,參《基督教早期文獻選集》。
11 同註3, p.26
12 同註3, pp.27-29
13 同註3, p.31
14 保羅曾對以弗所的長老說,『聖靈立你們作全群的監督』(徒二十28)。可見『長老』與『監督』乃為同一班人,並非如以格那提錯誤的領會成兩班不同的人。『長老』是指他們在教會中生命成熟的一面,監督是指他們在教會中的功用就是監督(oversee),盡看管神兒女,照料神家事務的責任。
15 同註3, pp.37-39
16 同註3, pp.35-39
17 同註3, pp.39-40
18 同註3, pp.40-41
19 同註3, pp.40-41
20 同註3, pp.42-43
21 同註3, pp.44-45
22 按triad這個拉丁字源於希臘字,指由三個關係密切的人或事物所組成的一個聯合或團體,簡稱為『三合一』。
23 J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Harper Collins, 1978, p.102
24 D. N. Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary, Vol. 3, Doubleday, 1992, pp.III-263
25 保羅在他的第二次傳道行程中,曾來到此處,但受了耶穌的靈所禁止,而越過每西亞,去了特羅亞,在夜間的異象中看見一個馬其頓人,接受他的呼聲,而離開亞洲,進入歐洲(徒十六6-11)。
26 B. Austin, 基督教發展史, 種籽出版社, 1991, 頁77-78
27 指弗呂家附近的皮布沙。
28 同註3, pp.68-69
29 同註3, p.70
30 同註3, p.72
31 同註3, p.74
32 同註3, pp.75-76
33 同註3, pp.76-77
34 同註3, pp.79-80
35 同註3, p.83
36 W. C. Placher, A History of Christian Theology, an Introduction, Philadelphia, Penn: The Westminster Press, 1983, pp.50-51
37 P. Onica, "Lessons from Montanism," Affirmation & Critique, Vol. II, No. 1, January 1997, p.52
38 王生台, 『五旬節的火焰』, 肯定與否定, 第一卷第二期, 1998, 頁74
39 同註3, p.85
40 E. Furguson, "Irenaeus," 楊牧谷主編, 當代神學辭典, 校園書房出版社, 1997, 頁602
41 按靈智派的教導是由一位至高的父,藉著連續不斷的流出,產生了一系列有階級的分神體,這些分神體就組成了所謂的『豐滿(pleroma)』。
42 The Spirit was received from the Father by the Son, and by the Son sent into the world; the Word bestows the Spirit on all, as the Father wills. The Paraclete was given to the Church, and dwells in her members.
43 同註3, pp.87-94
44 同註23, p.105
45 同註3, pp.96-98
46 hypostasis此字義為實質,指在底部的支撐物,亦被用為指人位來說。
47 同註3, pp.99-101
48 Swete書中將此字繙成power,亦有人將其繙成energy,此一字在希臘文中指神的神聖屬性。(參J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York: Fordham University Press, 1979, p.28)
49 同註3, pp.101-103
50 同註3, pp.104-105
51 同註3, pp.104-107
52 同註3, pp.111-112
53 同註3, pp.113-114
54 Hippolytus, The Apostolic Tradition, 20, 21(參黃孕祺, 教會史話, 香港教會書室, 1985, 頁129-131)
55 黃孕祺, 教會史話, 香港教會書室, 1985, 頁127-128
56 當為『聖禮的媒介』, 可能誤繙或誤植。
57 T. S. Garrett, 基督教的崇拜, 陳錫輝譯, 道聲出版社, 1988, 頁31
58 同註3, pp.115-116
59 同註3, pp.116-117
60 同註3, pp.117-118
61 同註3, pp.121-123
62 同註23, pp.4-5
63 同註3, p.125
64 同註23, p.127
65 同註3, pp.125-126
66 同註3, p.126
67 同註3, pp.126-127
68 同註3, p.128
69 同註3, p.130
70 同註3, p.128
71 同註23, pp.130-131
72 同註23, p.129
73 同註3, p.129
74 同註3, pp.129-130
75 同註3, pp.131-132
76 同註3, pp.132-134
77 同註3, p.134
78 同註3, pp.135-139
79 同註3, p.139
80 同註3, pp.139-140
81 同註3, pp.140-142
82 同註3, p.143

Back

Copyright © 2002 Living Stream Ministry, Anaheim, California.