子實化成為那靈


	\| 發刊緣起 \|	\| 線上閱讀 \|	\| 信仰聲明 \|	\| 網站連結 \|

子實化成為那靈

   在歷代的神學著作中，強調聖靈工作或聖靈功能的並不少，但是論及聖靈的所是卻極為貧乏，甚至是錯誤的。例如，許多學者傾向於視保惠師（Paraclete）一詞為能力，而不具位格。1 再如，美國改革宗神學家伯克富（Louis Berkhof）的《基督教神學概論》全書中只有二頁論及聖靈，且只述及聖靈的一般工作。2 新約學者古特立（D. Guthrie）也指出，『聖靈的另一特質，是祂具備了位格，這從祂所行使的各種功能上表現出來。』3 新約學者賴德（G. E. Ladd）論到聖靈時也說，『約翰所用的詞句，顯示保惠師是一個獨立的位格，不只是舊約思想中的屬天能力而已。』4 在二十世紀時，新約學者們尚須強調『聖靈具備了位格』，這其實已突顯出，對於聖靈的所是仍須深入的探討。
          論及聖靈的所是，除了行傳中說到欺哄聖靈就是欺哄神之外，最重要的經文是在約翰十四章。著名神學家艾瑞森（M. J. Erickson）論聖靈時，也指出『唯一比較深入的探討就是耶穌在約翰福音十四至十六章的談話』。5 約翰福音的結論就是神藉著成為人而來，將神帶進人裏面；藉著死而復活而去，將人帶進神裏面。而約翰十四章就是說到神如何完成這樣的工作。約翰十四章上半論及父與子的關係，下半則說到子與那靈的關係。但是，歷代的教父和神學家，雖常從約翰十四章上半論及父與子的合一，卻少有神學家給與約翰十四章下半同樣的重視。對此，林鴻信也曾題出類似的評論：『其實聖經上很多地方清楚地題到基督和聖靈的關係，只是過去不大被重視。…奇怪的是，二千年來那麼多人讀聖經，卻少有強調基督與聖靈的關係者。』6 本文在開頭的一段將回顧初代教父如何根據約翰十四章上半論及父與子的關係，但本文的重點將是探討約翰十四章下半，子與那靈的關係。如前所述，約翰十四章是在三一神觀的架構下論聖靈的所是最好的經文，本文盼針對約翰十四章，從初代教父直至現代神學，概分為尼西亞會議之前、君士坦丁堡會議前後、宗教改革後和近代等四階段，作一縱向深入的探討，以期呈現歷代對聖靈與子關係之認識的進展。

Back

尼西亞會議之前
以格那提
          以格那提（Ignatius，約主後三五～一○七年）可能是敘利亞人。愛任紐說他是個殉道士，給丟到猛獸當中而死。俄利根在解釋路加福音時曾題及他，說他是繼承使徒彼得而為安提阿教會第二任主教。7
論到聖靈時，以格那提說，『但聖靈不說祂自己所有的，而說基督的，並且不是從祂自己說的，而是從主說的，就像主也將從父所領受的，宣示於我們。因祂說，「你們所聽見的道不是我的，乃是差我來之父的道。」』8 可見以格那提只提到聖靈的工作，而未論及聖靈的所是，這代表了初代教父們對聖靈認識的程度，以後的多位教父也都只論及聖靈的工作或職務，直到如特土良（Tertullian）等教父探討聖靈的神性與位格，才對聖靈之所是的認識有重大的突破。本刊第四卷第一期『初世紀教會對聖靈的認知（一）』9 一文也顯示了類似的觀點。
愛任紐
          愛任紐（Irenaeus，約主後一三○～二○○）一生熱愛聖經真理，竭力反抗異端，是銜接後使徒時代教會和使徒時代教會的人，同時又是教會發展她本身之神學的重要人物。10 論到約翰十四章六至七節，他說，『由以上可知，父是藉著子而被認識，就是藉著話。』11 愛任紐認為，父是藉著是話的子而被認識。但愛任紐對於約翰十四章下半論到子與聖靈的關係卻未著墨。這是因愛任紐認為聖靈其實是神的屬性之一，而視之為『神的智慧』。12 而教父論專家凱利（J. N. D. Kelly）也指出，愛任紐也認為道和聖靈是神的『手』，愛任紐這種思想動機和這時期的基督教思想家一樣，他們非常關心獨一神論的基本教義，但其必然的結果是或多或少混淆了聖子和聖靈在祂們生發或發出之前的『神格』地位。13 在當時，正確的三一神觀尚未發展完成，也就無從討論子與聖靈的關係了。
俄利根
          俄利根（Origen，約主後一八五～二五四年）是個有學問的釋經家、具創意的哲學家、造詣甚深的靈修大師、和活躍的教士。14
          俄利根論到子與父的關係時說，『我們的救主是不能看見之神的像，相對於父，祂是真理；相對於我們，祂啟示父，祂是我們藉以認識父的形像（image），…因為祂自己說，「人看見了我，就是看見了父。」』15 當他在反駁克里索（Celsus）時，引用約翰十四章十一節說，『假如克里索知道「我與父原為一」，及子禱告時說，「正如你與我是一」，他將不會認為我們在祂，那位至高的神之外，敬拜別的。「因為」祂說，「我在父裏面，父在我裏面。」』16 這是俄利根對三一神論發展的貢獻，他指出，子是不能看見之父的像。又根據子的禱告，俄利根強調，子與父是一。因此，當人看見子時，也就是看見了父，子與父是不能分的。俄利根藉此辯衛子的神性與位格。          從約翰十四章二十六節，俄利根論到聖靈時說，『聖靈的行政職務（administrative office）就是：訓練的方向，聖經的啟示，智力的改造，向著「更美之事」的前進。』17 又說，『因此，我們必須了解，作為獨自認識父的子，祂將父啟示給祂所樂意的，所以，聖靈，那探索神深奧之事的，也將神啟示給祂所樂意的。』18 在約翰十四章，俄利根論及聖靈時，也是只題到聖靈的工作，指出聖靈的行政職務，以及聖靈將神啟示給祂所樂意的。事實上，俄利根的三一神觀是『隸屬論』，19 強調子與聖靈都比父要低，而那靈又比子要低。20 錯誤的三一神觀自然導致錯誤的聖靈觀，更遑論子與聖靈的關係了。

Back

特土良
         特土良（Tertullian，約活躍於主後一九六～二一二年）被人稱為『最後一位希臘護教士』。亦有人說，他是『第一位拉丁教父』。21
         特土良根據約翰十四章十節，腓力與主的談論，來反駁帕克西亞（Praxeas）之理論，他解釋：『據此祂接著說，「相信…」相信甚麼呢？我就是父麼？我未發現如此記載，反倒是「我在父裏面，而父在我裏面，即或不信，也當因我所作的事信我。」意即這些工作乃父藉以彰顯祂自己是在子裏面，不是向著人的視覺（sight）；乃是向著他的理解（intelligence）。』22 他強調父是在子裏面彰顯自己。
         論到父、子、靈間的關係時，他說，『那靈是從神和子算起的第三位，就像灌木叢的果子是從根算起的第三位，那從大河分汊出來的溪流是從源頭算起的第三個，光線的尖端也是從太陽算起的第三個。』他又說，『可喜的是主自己使用（employ）保惠師之人位的彰顯（expression），如此並非表徵分離或斷絕，乃是一種佈置（disposition）（在神格中相互的關係）；因祂說，「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，就是真理的聖靈。」如此保惠師從祂（父）區別（distinct）出來，正如我們說子也是從父區別出來，所以祂（靈）顯示了第三程度（degree），就像我們相信那第二程度是在子裏，這是就著在經綸（economy）中的等次而言。』23 特土良看見子和那靈在位格上與父不同，並且子和那靈還有等次的區別，但父、子和聖靈仍是獨一的神。神聖的三是不能分開的『一』，那靈從父而出卻未與父分開，就如果子從根而出，分汊出來的溪流從源頭而出，光線的尖端從太陽而出，但所有的『出』都未與他們的根源分開過。特土良一方面指出三一神的一，另一方面也說明三一神在經綸裏的三，的確是重大的貢獻。
         特土良認為那靈是從神和子而來的第三個，是父的顯出的第三程度。特土良在講論那靈的題目上，最大的貢獻是在三一神論的探討上。24 教父論專家凱利指出，特土良就像他的前輩愛任紐等，重視獨一神論，極力反對靈智派或稱諾斯底主義（Gnosticism）的二元論。顯然，子與聖靈的關係並非特土良探討的對象。25
亞他那修
         亞他那修（Athenasius，約主後二九七～三七三年）活躍於四世紀。在當時，名聲卓越如亞他那修者，實在沒有幾個。26
         亞他那修在反駁亞流的異端時說，『我們了解…子不是從無而有，乃從父而生，並且當父仍維持完整（whole），其存在（subsistance）的彰顯是一直維持父的樣式及亙古不變的形像，所以看見祂（子）的，也看見祂裏面的存在（subsistance），而祂是其彰顯。』27 又說，『而這彰顯的運行…，正如救主自己教導所說：「住在我裏面的父，作祂自己的事。」而「我與父是一」，並且「我在父裏面，父在我裏面」。』28
         他在信仰聲明中也說，『父所管理及操縱的一切事，子也同樣管理並操縱：完整中的完整（wholly from the whole），像父一樣，正如主所說：「那看見我的，就看見父。」』29 亞他那修一方面指出子乃從父而生，另一方面也強調子實在就是父的彰顯，以及子與父是一，這是值得肯定的。
         當時有些反對聖靈神性與位格者，強調舊約聖經並未提到聖靈就是保惠師，對此，亞他那修論到『另一位保惠師』時說，『絕不該說，那靈是後來才有的，或為了區別，就把聖靈當作是一個，而保惠師當作另一個；因為那靈是一個、也是同一個。…當救主論到那靈說，「但保惠師，就是父在我的名裏所要差來的聖靈，」（約十四26）說出是一並相同且不能區別的（One and Same, and not distinguishing）。』30 亞他那修很明確的指出聖靈就是保惠師，但並未論及子與聖靈的關係。

Back

我們的評論
         由以上所列，我們可以看見早期教父們對於約翰十四章中父與子、子與靈之間關係的論述是漸進發展的。在主後三二五年的尼西亞大會之前，一方面，孟他努主義宣稱：『聖靈保惠師的時代已經開始了，所以聖靈的啟示之重要性大過於字面的聖經。』31 但教會拒絕了孟他努派的思想，所以基本上，聖靈的問題在當時不具急迫性。另一方面，教父們要面對亞流異端。因此，這時期教父們的重點在辯護子的神性與位格，而少有對子與聖靈之關係的探討。例如，愛任紐根據約翰十四章六至七節強調，父是藉著是話的子而被認識。俄利根也根據約翰十四章上半強調，子與父是一，子是我們藉以認識父的形像，那了解子的，也就了解父。特土良根據約翰十四章十節強調父是在子裏面彰顯自己。亞他那修也強調子實在就是父的彰顯以及子與父是一。由於教父們的辯護，尼西亞信經可說是成功的，子的神性與位格得以確立，明確的反駁了亞流對父與子不同質的異端。
         但論到子與聖靈的關係，愛任紐對於約翰十四章下半卻未著墨。以格那提和俄利根也都只強調聖靈的工作。論到保惠師時，特土良只強調那靈是從神和子而來的第三個，是父的顯出的第三程度，並未論及子與聖靈的關係。亞他那修是很明確的指出聖靈就是保惠師，以辯護聖靈的神性與位格，仍未論及子與聖靈的關係。

Back

君士坦丁堡會議前後
         由於初代教父們的辯護，子的神性與位格在尼西亞會議中得以確立，但對聖靈的神性與位格，論述仍缺。本文為專注於探討約翰十四章下半所啟示之子與聖靈的關係，自此不再引述教父和神學家對約翰十四章上半的探討。而在尼西亞會議之後，君士坦丁堡會議（主後三八一年）之前，教父們又要面對亞流派、敵聖靈派（Pneumatomachians）和馬其頓派（Macedonians）等對聖靈的異端說法。32以下將呈現教父們如何辯護，聖靈是與聖父和聖子同尊同榮。
波提亞的希拉流
         波提亞的希拉流（Hilary of Poiters，約主後三一五～三六七年）出身於教外的貴族家庭。他像奧古斯丁一樣，認為教外的哲學，對人明白及接受福音有幫助。他悔改信主後不久，便被立為波提亞（法國一城）的主教。後來因為反對高盧教會的亞流主義失敗，被放逐到小亞細亞。33
         為探討神的靈與基督的靈是一且相同時，他引用約翰十四章二十三節說，『因為藉此祂證明了當基督的靈住在我們裏面，神的靈也是；並且那從死人中被復活者的靈與那使祂復活者的靈沒有不同。…因此，基督就是神，與神成為一靈（one Spirit with God）。』34 波提亞的希拉流雖然指出，『那從死人中被復活者的靈與那使祂復活者的靈沒有不同，』但這論點是為著證明基督就是神，與神成為一靈，以發展其基督論，對聖靈論並無貢獻。
該撒利亞的巴西流
         該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea，約主後三二九～三七九年）亦稱作大巴西流，是第四世紀三位支持尼西亞信經，反對亞流派的迦帕多家教父（Cappadocian Fathers）之首。35
他曾反駁那些主張『那靈不應該被尊榮（ought not to be glorified）』的人，說，『那靈是被稱為保惠師，就像獨生子一般。』36 他認為那靈也是該被尊榮的，如同子一般。在論到聖別、良善等父、子、靈共有的名稱時，他說，『這些名稱由那靈所承受是因與父和子的聯合，並且祂得到這些頭銜來自祂的性情和連結的緊密。』37 大巴西流是第一位指出『保惠師』是聖子與聖靈共有的稱呼，又指出『聖別』、『良善』等形容詞同時可應用在父、子、靈三者身上，並據此點出聖靈的神性，說出父、子、靈關係的緊密。這是大巴西流重要的貢獻，只可惜他仍未指出子與聖靈的關係。
拿先斯的貴格利
         拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianus ，約主後三二九～三九○年）亦稱神學家貴格利，是迦帕多家三教父之一。38 論到聖靈時，他說，『父所有的，子也有，除了「非受生」（unbegotten）；子所有的一切，那靈也有，除了「出的」（generation）。並且這兩個情況並不分開其本質，就我所知，而是在其本質內的區分。』39 他認為父、子、靈實是同一本質，而區分也僅在本質內的區分。對於聖靈的認識，他認為是漸進的，『完全是藉由增加而達到的（Perfection is reached by additions）。舊約公開的宣告了父，而較隱約的（more obscurely）宣告了子。新約表明了子，並建議了那靈的神性（suggested the Deity of the Spirit）。現今那靈自己住在我們中間，並把祂的自己向我們更清楚的顯明（supplies us with a clearer demonstration of Himself）。因為父的神格還沒有被承認時（acknowledged），清楚地宣告子是不安全的；子還未被接受時，再進一步使我們負擔聖靈（我若能用這麼大膽的表達），也是不安全的。…祂漸漸地來居住在門徒裏面，按照他們接受祂的能力，將祂自己量度給他們。（He gradually came to dwell in the Disciples, measuring Himself out to them according to their capacity to receive Him.）…耶穌的確是逐漸地聲明了祂。子說我要求父，祂必差遣另一位保惠師給你們，就是真理的靈（約十四16～17）。』40
         這是拿先斯的貴格利在聖靈論發展上的一大貢獻。為了要解釋何以聖靈的神格這麼晚才被承認，拿先斯的貴格利題出這一套新穎的教義發展論。41

Back

女撒的貴格利
         女撒的貴格利（Gregory of Nyssa，約主後三三五～三九五年）是迦帕多家三個教父當中最年輕的一位，巴西流死後，他成為君士坦丁堡會議最重要的人物之一。42
而就著保惠師這名的使用，他說，『但我已經藉著神所啟示的聖經，被教導這名字（指保惠師），也被相似地使用於父、子和聖靈。』43 他強調保惠師這名字，被相似地使用於父、子和聖靈，這說出父、子和聖靈的不能分開，這也是為點出聖靈的神性，凱利指出，女撒的貴格利也強調，神必定只有一，因為父從不離子行事，子則不離聖靈。神的作為始於父，藉子進行，由聖靈完成。44
安波羅修
         安波羅修（Ambrose，約主後三三九～三九七年）生於羅馬一個基督徒的貴族家庭，成長後從事行政工作；三十歲就被委任為力居利亞—埃米利亞（Liguria-Aemilia）的總督，自己卻居住在米蘭（Milan），此城在三七四年因著主教選舉問題而哄鬧起來，後來因著公眾的要求，他便成了米蘭城的新主教。45
         根據約翰十四章二十六節，他解釋：『但既然父的名和子的名是一，可學知聖靈的名也必如此，因為聖靈是在子的名裏來（Holy Spirit came in the name of the Son），如它所記：「但保惠師就是聖靈，父將在我的名裏所差遣的，祂會教導你們所有事。」』46 安波羅修指出，既然父的名和子的名是一，聖靈的名也必如此，因為聖靈是在子的名裏來。乍看之下，說『聖靈是在子的名裏來』似乎混淆了聖靈和子的身位。但事實上，約翰五章四十三節就已說出，『子在父的名裏來，』因為子與父原是一（約十30）。而約翰十四章二十六節啟示，聖靈是父在子的名裏差來的。因此，聖靈是在子的名裏來。『子在父的名裏來』和『聖靈是在子的名裏來』，實是說出三一神不只有『三』的一面，也有『一』的一面。
         他根據約翰十四章二十三節說，『那靈的來就如同父的來（The Spirit comes, then, as the Father comes），因子說，「並且我們要到他那裏去，與他同住。」這是父在肉體的樣式裏來麼？乃是那靈來，當祂來時，就是父與子的完滿同在。（Does the Father come in a bodily fashion? Thus, then, comes the Spirit in Whom, when He comes, is the full presence of the Father and the Son.）』47 他認為那靈並非單獨而來，乃有父與子的完滿同在。安波羅修的三一神觀是認為三一神有同一本質、同一神性、同一意志、同一作為，也因此他強調聖靈是在子的名裏來，那靈的來就如同父的來，當那靈來與信徒同住時，就是父與子的完滿同在。48 安波羅修是與女撒的貴格利同時期的，但女撒的貴格利只指出，子不離聖靈；而安波羅修進一步指出，聖靈是在子的名裏來，當那靈來與信徒同住時，就是父與子的完滿同在。根據約翰十四章下半論及聖靈與子的關係，安波羅修是先驅之一。
屈梭多模
         屈梭多模（John Chrysostom，約主後三四七～四○七年）很可能是自使徒時代之後初期教會最偉大的傳道者，享有『金口』之譽。一生著作極豐，留存下來的亦繁。49
         他根據約翰十四章十六節說，『「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師。」祂要賜給你們另一位保惠師，那意思是，另一位就像我（主）。…因著說「另一位」，就顯示了不同的人位，並藉「保惠師」有了本質上的連接。』50 他又說，『因著的確基督已經對他們說了許多關於那靈的事，以致他們不應認為祂是一個不具人位的能力（Energy）或是作用（Operation）。』51 他明白指出，那靈不是一個不具人位的能力或作用，那靈乃是有位格的。但他也很平衡的，一方面指出，因著說『另一位』，就顯示了不同的人位，另一方面又指出，那靈與子有本質上的連接。屈梭多模和迦帕多家三教父差不多是同期的，雖然他的貢獻主要不在於聖靈論的發展，但簡潔的幾句話，既指出聖靈有位格，又平衡的顧及聖靈與子人位的不同和本質上的連接，的確不愧『金口』之譽。

Back

奧古斯丁
         奧古斯丁（Augustine，約主後三五四～四三○年）是拉丁教父中最偉大的一個，也是歷來最偉大的神學家之一。他對中世紀西方教會的影響，是無出其右的。他的神學也是在聖經之外對改教運動最具影響力的思想；直至今天，仍是天主教和更正教最重要的神學思想泉源之一。52
         根據約翰十四章八至九節，他說，『因為祂自己就是永遠的生命，為使人能認識獨一的真神，你和你所差遣的，耶穌基督。然而，假如看見子的也看見父，必然地，那看見父和子的，也看見父和子的聖靈。』53 根據約翰十四章二十六節，他說，『因此那靈不會沒有父和子，而住在人裏。』又說，『祂們的內住是不相分離的，就像祂們的運行是不相分離的。』54 雖然，奧古斯丁較為著名的是，認為聖靈是『恩賜』與『愛』，是使父與子聯合的力量，是父與子彼此間的愛。55『恩賜』與『愛』都易予人非位格的感覺，但奧古斯丁在此指出，那靈是住在人裏的，這『住在人裏』就很強的說出，那靈是具位格的。並且奧古斯丁強調：那靈的內住乃是同著父與子的，以及父、子、聖靈的運行是不相分離的。這對那靈與父、子的內住是不相分離的強調是極為重要的，因近代許多神學家是太偏重聖靈與父、子的分別。
大利奧
         大利奧（Leo The Great），約在主後四四○至四六一年作羅馬主教。56 根據約翰十四章十六及二十六節，大利奧解釋子與聖靈的關係時說，『由於神的獨生子本身期望在信徒的信仰和自己工作的能力上（efficacy），聖靈和祂自己並不被感到有何不同，因為祂們在性情上沒有不同（no diversity in their nature）。』57 大利奧點出，在信徒的信仰和工作的能力上，子和聖靈並無不同，是因為祂們在性情上沒有不同。
大馬色的約翰
         大馬色的約翰（John of Damascus，約主後六五二～七五○年）出生於大馬色（大馬士革）一個顯赫的基督徒家庭。後來被按立為修士，全時間從事寫作和寫聖詩的工作，名垂千古，他的聖詩至今仍為教會採用。後世稱他為『金源』（Chrysorroas），是對他的作品和聖詩一個極高的推許。58
         根據約翰十四章十一節，論到父、子、靈之間的關係時，他說，『無論如何，我們並不是說到三位神—父、子、靈，而是一位神，神聖的三一（the holy Trinity），子和靈是指向同一個起因（cause），並且不複合（compounded）或接合（coalesced）…。』59 他又說，父、子、靈『被作成一，並不就是混合（commingle），而是結合（cleave）彼此，並有祂們的所是在彼此裏面，而沒有接合或混合。』60 他只強調父、子、靈是一位神，而未深入探討父與子、子與聖靈的關係。
         由此觀之，在宗教改革前，中世紀只有極少數神學家根據約翰十四章探討聖靈的所是，並且即使論及聖靈，大馬色的約翰也只強調父、子、靈是一位神，未能深入探討子與聖靈的關係，相較於前五世紀的教父們，不僅了無新意，甚且退步。

Back

宗教改革後
馬丁路德
         有關路德的聖靈論，丹麥學者普林特（Regin Prenter）在《創造者聖靈》（Spiritus Creator）一書中，指出在路德神學裏，『聖靈就是基督真實的臨在。』61 路德並非系統神學家，但藉這一句話，路德卻將聖靈論和基督論密切結合，從經歷的角度將聖靈和基督的關係描述得非常貼切。
亨利馬太
         著名解經家亨利馬太（Henry Matthew，主後一六六二～一七一四年），乃一不從國教之英國牧師。他所著之《新舊約註釋》（Matthew Henry Complete）使其在神學界享有盛名。
他根據約翰十四章十六至十七節說，『那靈的職務（office）是作基督的辯護者，…在地上作為代理的基督—基督的代理人（Christ Vicar）…。』62 他又說，『他們可能認為有一位與神子同等的保惠師是不可能的，…但基督說，你們會得著神的靈，那在能力和榮耀上皆與子相等的。』63 對於約翰十四章十八節，他解釋說，『在我的靈裏，我天天一直往你們這裏來。』64 對於約翰十四章二十六節，他說，『「在我的名裏」這是說，…作我的代理人（agent）和代表（representative）。祂在祂父的名裏來，作祂的大使：那靈在祂（主）的名裏來，在祂不在時作為常駐代表（resident）。』65 綜合以上所言，他認為那靈是基督的代理人和代表，是在主的名裏的常駐代表。亨利馬太的這論點顯然是受到加爾文神學的影響，66 因若說那靈是代理人和代表，就說出基督尚在遠方，這肇因於強調那靈與子的分別。
約翰衛斯理
         約翰衛斯理（John Wesley，約主後一七○三～一七九一年）與他的弟弟查理斯（著名的聖詩作者），同是十八世紀福音復興運動和循道（Methodism）運動的領袖。67
約翰衛斯理在他的《聖經註解》（Wesley Explanatory Notes）中，對於約翰十四章十六節的『另一位』保惠師，他解釋說，『另一位：因為基督自己就是一位（another—for Christ Himself was one）。』68 而對於約翰十四章二十六節的『在我的名裏』，他認為是：『因我的緣故，…及作我的代理人（as my agent）。』69 在討論聖靈與基督的關係上，約翰衛斯理如同亨利馬太一樣受到加爾文神學的影響，指出保惠師是作基督的代理人。

Back

近代作者
考夫曼
         寫作整本新舊約聖經註釋的考夫曼（James Burton Coffman），根據約翰十四章十七節『與你們同住』這句話說，『指出耶穌基督和聖靈間那不可限量的同一（identification）。』70 根據約翰十四章十八節，他說，『「我往你們這裏來」並非論及那第二次降臨，而是在五旬節當日及之後，主在聖靈的人位裏過渡的（interim）來臨。』71 考夫曼根據約翰十四章十七和十八節聖靈和基督都要在門徒裏面，指出耶穌基督和聖靈間那不可限量的同一，以及主如今是在聖靈的人位裏來臨，這是我們所肯定的。然而他認為『我往你這裏來』是應驗在五旬節當日及之後，這是我們所不同意的。因約翰十四章十七節所應許的靈，約翰七章三十九節曾題過。主在復活那天，將這靈作為生命之氣吹進門徒裏面（約二十22），成就了祂的應許。而在五旬節像一陣大風吹過的那靈，乃是父關於能力之靈的應許（路二四49）。
史迪文斯
         史迪文斯（G. B. Stevens）是著有《新約神學》教科書之美國新約學者，他根據約翰十四章十七及十八節，在探討那靈與子的關係時說，『那靈的來和祂（主）自己的來似乎是同一的（identical）。』他又說，『實際上，那靈是等同於祂自己（主）。…因為聖靈是一個人位，在意義上是同一於得榮的救贖者。（In reality, the Spirit is identical with Himself.…since the Holy Spirit is a person in the sense of being identical with the glorified Redeemer.）』72 相較於前述受加爾文神學影響的神學家，在討論聖靈與基督的關係上，史迪文斯是較勇於突破的。他一方面認為那靈是一個人位，指出主和那靈之間的區別，但另一方面，他也指出，那靈的來和主自己的來似乎是同一的，實際上，那靈是等同於主自己。這是我們所肯定的。
史考特
         曾任聯合神學院（Union Theological Seminary）聖經神學（Biblical Theology）教授的史考特（Ernest F. Scott）根據約翰十四章十六節及十五章二十六節，說，『正如基督一生的工作，在本質上是神的能力的彰顯，所以，在祂離去之後纔來的那靈，已經從神出來了（proceeded from God）。更直接的意思是（in a more immediate sense），祂仍然就是那位差遣祂者本身。祂透過這神聖的能力繼續工作，並且擔負祂的見證。』73 史考特以對比的方式，指出基督的工作如何在本質上是神的能力的彰顯，在祂離去之後纔來的那靈，也就是基督繼續工作的憑藉。這種根據三一神觀的架構來討論聖靈與基督之關係的方式，是能提供相當深入且中肯之論點的。
         史考特在論到那靈的賜下時，說，『那靈的授與（bestowal）是根據於基督的離去。』74 論到那靈的功能，他說，『那靈的整個功能是為了代表（represent）基督並確定祂的影響力能繼續在祂的教會中。』75 論到那靈與基督的關係時，他說，『那靈在最後階段是與基督自己是一。（The Spirit is in the last resort one with Christ Himself.）被稱為「另一位保惠師」，取代了基督並繼續祂的工作到一更大的實踐。但這個區別僅是在外觀上的。基督所差遣來替代祂在祂門徒心裏的那能力，就是祂自己回來作為一個看不見的同在。』史考特根據約翰十四章十六及十八節說，『關於那靈的來到和基督自己再來的觀念是可交換的（interchangeable），並且毋須保持他們的區別。』76 他又說，『一言以蔽之，那靈與基督自己是一（one with Christ）。那個門徒們能意識到的能力，作為一個內裏屬靈的同在，就是他們已升天的主再一次回來，以致祂能與他們同住直到永遠。』77
         史考特一方面指出那靈代表基督，這似乎與亨利馬太和約翰衛斯理的論點類似，但這是指那靈的整個功能。但另一方面，當論及那靈與基督的關係時，史考特使用了許多突破性的論述，例如：那靈在最後階段是與基督自己是一，也就是基督自己回來作為一個看不見的同在，在更直接的意識裏，那靈仍然就是那位差遣祂者本身，那靈的來到和基督自己再來的觀念是可交換的，並且毋須保持祂們的區別。甚至，史考特作結論說：一言以蔽之，那靈與基督自己是一。這些既平衡且深入的觀點是我們所肯定的。

Back

巴　刻
         曾任富勒神學院（Fuller Theological Seminary）教務長的巴刻（G. W. Barker）根據約翰十四章二十六節，說，『耶穌自己如今已得榮並從死裏復起，透過那靈（through the Spirit）祂繼續向祂子民說話。』78 他又說，『那升天的主不是另一位耶穌；祂是在肉身裏住在我們中間相同的一位。祂曾經教導我們並且祂透過那靈仍然教導我們。』79 他認為升天的主『透過那靈』仍然教導我們。似乎受到加爾文神學以聖靈為復活的基督與人之間的中介者的影響，在探討升天的主與那靈之關係上，『透過那靈』是最常見的描述方式之一。
哈里斯
         達拉斯神學院（Dallas Theological Seminary）新約研究學的教授哈里斯（W. Hall Harris）博士解釋約翰十四章十六節時說，『「另一位保惠師」…這暗指一位保惠師已經與門徒們同在；這似乎最好理解為就是指著耶穌自己。』80 解釋約翰十四章十八至二十節時，他認為：『耶穌的「再來」（returns），一面是指著祂復活後向門徒的顯現，但另一面乃是祂在聖靈的人位（in the person of the Holy Spirit）裏「再來」而內住在他們裏面。』81 哈里斯在約翰十四章十六至二十節這段經節中，看見子與聖靈在人位上有別卻在本質上是一，因此他指出，子的再來乃是子在聖靈的人位裏『再來』而內住在門徒裏面。這既平衡且深入的觀點是我們所肯定的。
唐雅各
         論及聖靈，根據約翰十四章十五至二十六節，任教於英國達倫大學（Durham University）的當代神學家唐雅各（James Dunn）說，『在一切中最特殊的是，那靈是被描寫為：保惠師或法律顧問或更精確地作為：另一位保惠師。也就是說那靈是耶穌的繼承者（successor）並取代了耶穌，所以耶穌再來安家（dwell）在祂的門徒裏的應許能彀立刻地聯於保惠師的來和內住（indwelling）。』82 根據約翰福音十四章二十五至二十八節，他又說，『那是很清楚，就是保惠師被領會為主耶穌的另一個自己（alter ego），祂的來臨，在主耶穌不在（absent）時，構成了主耶穌的同在。祂的來臨，實現了主耶穌答應門徒住在他們裏面的應許。』83 唐雅各將那靈領會為耶穌的繼承者或主耶穌的另一個自己，是說出了一部分的真理，但他強調那靈取代了耶穌和主耶穌不在，是過於強調那靈和主耶穌的分開，而忽略了那靈和主是不相分離的住在門徒裏面。
賴　德
         對於耶穌的明言：『我與父原為一』，賴德只說，『似乎不只是計畫和心意合一而已，更是（人所不能識透的）…的那種「一」。』但他卻強調：『把耶穌與神視為一的觀念並不完全，因為耶穌經常區分自己和父。』他在另一處又說，『神在耶穌裏臨在並工作（約十四10）。』84
         在探討使徒約翰在福音書中的措辭時，賴德說，『約翰認為他的作品背後有耶穌自己的權威，耶穌現在已經得榮耀，從死人中復活，並且繼續藉著聖靈教導祂的百姓（約十四26，十六12）。』85 又說，『保惠師將要「來」；正如耶穌也曾來到世間。保惠師從聖父出來；正如耶穌也是從聖父出來，聖父應耶穌的要求「賜下」保惠師；正如聖父賜下獨生子一樣。聖父要「差遣」保惠師；正如耶穌也為聖父所差遣。保惠師要「因耶穌的名」被差遣；正如耶穌也「奉我父的名來」。「在許多方面，保惠師之於耶穌，猶如耶穌之於聖父。」』86 他指出在許多方面，保惠師之於耶穌，猶如耶穌之於聖父。但對於『有些解經家甚至認為，高升得榮的基督就是聖靈』的論點，賴德卻又說，『有些解經家甚至認為，高升得榮的基督就是聖靈。…但約翰仍然區別：聖靈不是耶穌；聖靈是「另外一位」保惠師。如果約翰在此深思，他可能會說基督在聖靈中臨在。』87
         賴德描繪父與子和子與那靈的關係是一致的：『神在耶穌裏臨在並工作』和『基督在聖靈中臨在』，但都過於強調父、子、聖靈的區別，而忽略了父、子、聖靈的『一』。

Back

卡　森
         擔任三一福音神學院新約研究教授的卡森（D. A. Carson）論及約翰十四章十六至二十三節說，『耶穌在這段經文中所教導的，最重要的主題之一是：三一神決定居住在耶穌的門徒裏面。這真理是不可廢的：「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫祂永遠與你們同在，就是真理的聖靈（約十四16～17上）。」到目前為止，我們只知道聖靈與門徒有關，但僅此而已。然而，兩節之後，耶穌又加一句說，「我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裏來（約十四18）。」耶穌講的很可能是祂復活時的再來（在約十四19似乎就是這意思）；但是祂也可能是說藉著聖靈與祂的門徒同在。畢竟祂是向門徒應許不撇棄他們為孤兒；這整個段落所關注的，就在於祂離開到祂再來的這段期間。第二十三節是比較清楚且重要的一節：「人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裏去，與他同住。」這裏說父與子決定居住在信徒裏，因此，神性的三個位格就都介入了。』88
         卡森根據約翰十四章十六至二十三節指出，三一神決定居住在耶穌的門徒裏面，又根據二十三節指出，父與子決定居住在信徒裏，這是我們所肯定的。但論及子與聖靈的關係時卻說，子藉著聖靈與祂的門徒同在。雖說子『藉著聖靈』是最常見的描述方式之一，但若子決定居住在信徒裏，又何須『藉著聖靈』？這可能是尚未看見考夫曼、史迪文斯、哈里斯和史考特等人所看見的：得榮的主與那靈的同一。
李常受
         華人聖經教師李常受論到約翰十四章時說，『約翰十四章揭示神如何將祂自己分賜到人裏面。在將自己分賜到我們裏面這事上，神是三一的。祂是獨一的，卻又是三—父、子、靈。子是父的化身和彰顯（約十四7～11），靈是子的實際和實化（約十四17～20）。父在子裏（子甚至稱為父—賽九6）得著彰顯，被人看見；子成為那靈（林後三17），得以啟示並實化。父在子裏，彰顯於信徒中間；子成為那靈，實化在信徒裏面。父神是隱藏的，子神是顯明在人中間的，靈神是進到人裏面，作人的生命和生命的供應並一切的。因此，父在子裏，子成為那靈，這三一神將祂自己分賜到我們裏面，成為我們的分，使我們在祂的神聖三一裏，享受祂作我們的一切。』89
         李常受不僅指出，約翰十四章揭示三一神要將祂自己分賜到人裏面，且指出『如何』— 約翰十四章上半啟示，子是父的化身和彰顯，約翰十四章下半啟示，那靈是子的實際和實化。二十世紀的華人聖經教師倪柝聲也曾指出，在約翰十四章十七節，主說，『因祂常與你們同在，也要在你們裏面。』這一個『祂』字用到這裏為止。下面一句就說，『我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裏來。』我們把它分析一下，就看見這個『祂』就是『我』，『我』就是『祂』。90 倪柝聲和李常受的論點是與考夫曼、史迪文斯、哈里斯和史考特等人相互呼應的。

Back

歷代論約翰十四章父子靈關係之總評
         由以上論及約翰十四章中父子靈之間關係的進程可看出，在尼西亞會議之前，教父們都根據約翰十四章上半的『子與父是一』辯護子的神性與位格，但少有對子與聖靈之關係的探討。在君士坦丁堡會議前後，特別是東方的教父們，根據約翰十四章下半辯護聖靈的神性與位格，但是對子與聖靈之關係仍少有探討。不過，倒是幾位西方的教父開始探討子與聖靈的關係。例如，安波羅修就指出，聖靈是在子的名裏來；大利奧強調子和聖靈在信徒的信仰和工作的能力上並無不同；而奧古斯丁更是強調父、子、聖靈一同作工，以及那靈的住在人裏乃是同著父與子的。
         然而，到了迦克墩大會（主後四五一年），為了解決『基督身位裏神性與人性如何共存』的爭論，『三位格在同一本質裏』（即傳統簡稱之『三位一體』）的公式再一次被肯定。然而對於復活的基督與聖靈在三一神裏的關係卻未題及。特別是為了打擊形態論，申明『父不等於子，也不等於靈；子不等於父，也不等於靈；靈不等於父，也不等於子。』91 這一連串的『不等於』，雖然制定了三一神中的區別，卻也幾乎排除了聖經裏所明言之復活的基督與那靈的關係，如：『末後的亞當成了叫人活的靈』（林前十五45）和『主就是那靈』（林後三17），更遑論約翰十四章下半所啟示之『子實化成為那靈住在信徒裏面』。從此，論到三一神，雖也指出三者是一，但卻更強調三者之間的區別。即使奧古斯丁被視為天主教和更正教最重要的神學思想泉源之一，但他所強調之三一神在作工與內住的『一』卻未受到應有的重視。
         宗教改革時，馬丁路德認為聖靈就是基督真實的臨在，這論點提供了討論聖靈和基督在作工與內住的『一』的基礎。只可惜，與馬丁路德同時期或後來的神學家並未在這基礎上發揮。相反的，加爾文神學強調復活的基督坐在父的右邊，而在人裏面的聖靈乃是人與復活的基督之間的中介者。亨利馬太和約翰衛斯理認為聖靈是基督的代理人或代表。很明顯的，這時期的神學家對於子與聖靈之關係已有較深入的探討，只是其基調仍是強調子與聖靈之間的區別：聖靈是基督的代理人、代表、或人與基督之間的中介者。
         近代的神學家中，仍有人強調子與聖靈之區別，例如，巴刻說，『耶穌自己如今已得榮並從死裏復起，祂透過那靈繼續向祂子民說話。』對於子與聖靈的關係，賴德雖指出，在許多方面保惠師之於耶穌，猶如耶穌之於聖父，但卻過於強調其區別—『聖靈不是耶穌』，卻忽略了約翰也指出聖靈和子的『一』—『聖靈是在子的名裏來』。由賴德論父、子與聖靈之關係的兩句話：『神在耶穌裏臨在並工作』和『基督在聖靈中臨在』也可看出，他是過於強調其區別而輕忽了父、子與聖靈之間的『一』。

Back

         唐雅各則是強調那靈是耶穌的繼承者並取代了耶穌，所以他認為，『耶穌再來安家在祂的門徒裏的應許，能彀立刻地聯於保惠師的來和內住，』並且『保惠師被領會為主耶穌的另一個自己，祂的來臨，在主耶穌不在時，構成了主耶穌的同在。』的確，耶穌再來安家在祂的門徒裏的應許，是聯於聖靈保惠師的來和內住。但事實上，主耶穌並非『不在』（absent），那靈也非只是耶穌的繼承者並取代了耶穌，因耶穌在約翰十四章十八至二十節說，『我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裏來。還有不多的時候，世人不再看見我，你們卻看見我；因為我活著，你們也要活著。到那日你們就知道我在父裏面，你們在我裏面，我也在你們裏面。』其中『我必到你們這裏來』，可直譯為『我正往你們這裏來』，就如達祕（J. N. Darby）譯為『I am coming to you』。由此觀之，主耶穌並非因著死離去而『不在』，反而是正往信徒們這裏來，並且要在信徒們裏面。
         相較於前述的失衡，近代已有些神學家是較平衡的探討子與聖靈之間的關係，例如，考夫曼指出耶穌基督和聖靈間那不可限量的同一，以及主如今是在聖靈的人位裏來臨。史迪文斯認為那靈的來和主自己的來似乎是同一的，那靈是一個人位，在意識上是同一於得榮的主自己。哈里斯指出，『耶穌的「再來」，一面是指著祂復活後向門徒的顯現，但另一面乃是祂在聖靈的人位裏「再來」而內住在他們裏面。』史考特指出，『那靈在最後階段是與基督自己是一。』又說到，『關於那靈的來到和基督自己再來的觀念是可交換的，並且毋須保持他們的區別。』所以他認為，『一言以蔽之，那靈與基督自己是一。那個門徒們能意識到的能力，作為一個內裏屬靈的同在就是他們已升天的主再一次回來，以致祂能與他們同住直到永遠。』顯然的，考夫曼、史迪文斯、哈里斯、史考特和李常受等人，一面是指出了那靈和主基督之間的區別，但另一面，他們是較已往的神學家們更深入的指出，那靈的來和主基督的來是同一的，毋須保持他們的區別，所以在意識上，那靈是同一於得榮的主自己，子實化成為那靈。如此的兼顧那靈和主基督之間的區別與『一』是較為平衡的，也與安波羅修和奧古斯丁對父、子、聖靈的區別與『一』的兼顧彼此呼應。

Back

         現任英國國教澳洲大主教的康利（Peter Carnley）在《The Structure of Resurrection Belief》一書中，曾分析在西方神學中，復活的教義並未與那靈相聯的原因，他說，『那靈在西方復活的教義中是被忽略的，至於為何會有如此神學和歷史上的意外，是有一些理由來解釋的。一部分的原因是，復活和五旬節、復活的基督與那靈，都被視為不同的術語，代表著可區別的實際。復活和五旬節之間相隔了五十天，再加上新約裏，那些強調復活的基督與那靈之間是有區別的因素，特別是林後十三章十四節和馬太二十八章十九節的三位一體的公式，提供了表達三位一體之教義的聖經立足點。自從第四世紀後期，在西方神學中，父、子、靈的區別已是最重要的，甚至有時促成了廣為流傳的三神論（Tritheism）。一旦三個身位之間的區別被接受，要重新強調復活的基督與那靈之間那親密的同一（close identification），就會引起不可避免的厭惡。以至於在說明復活的教義時，甚少會考慮到對那靈的經歷。而復活的教義，幾乎是自動的被視為僅僅與三一神的第二身位有關。儘管三一神的教義強調「三位格在同一本質裏」，但普遍的認知卻鼓勵我們，將基督與靈視為不同的位格，並從此，在救恩的經綸裏，人對基督與靈的經歷，被視為兩個不同的經歷。』92
         其實，前述之回顧已顯示，康利的說法僅說出部分的事實。因為就是從第四世紀後期起，幾位重要的西方教父，例如，安波羅修、大利奧、奧古斯丁都明白的指出，在信徒的經歷中，子與聖靈是緊密關聯的。再者，宗教改革最重要的領袖馬丁路德也認為，聖靈就是基督真實的臨在，這論點將人對基督與聖靈的經歷結合在一起。不過前述的回顧也顯示，在一些西方神學家，尤其是受到加爾文神學影響者的論點中，復活是不聯於那靈的。但感謝神，真理是不能被埋沒的，近代已有些神學家如考夫曼、史迪文斯、哈里斯、史考特和李常受，重新強調復活的基督與那靈之間那親密的同一。

Back

1 古特立（D. Guthrie），古氏新約神學，中華福音神學院出版社，1981，頁651
2 伯克富（Louis Berkhof），基督教神學概論，基督教改革宗翻譯社，1989，頁177-178
3同註1，頁651
4賴德（G.E. Ladd），賴氏新約神學，中華福音神學院出版社，2000，頁345
5艾瑞森（Millard J. Erickson），基督教神學，卷三，中華福音神學院出版社，2002，頁10
6林鴻信，聖神論，禮記出版社，1997，頁71-72
7楊牧谷主編，當代神學辭典，校園書房出版社，1997，頁574
8Ignatius,pistle of Ignatius to the Ephesians? in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.53
9王生台，初世紀教會對聖靈的認知（一），肯定與否定，第四卷，第一期，2003，頁55-78
10同註7，頁602
11Irenaeus, gainst Heresies? in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.470
12同註5，頁13
13J. N. D. Kelly，早期基督教教義，中華福音神學院出版社，1988，頁71-72
14同註7，頁845
15Origen,e Principiisn The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.248
16Origen,gainst Celsus?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.643
17Origen,n the veiling of Virgins?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.27
18同註15，p.253
19同註13，頁89
20H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, p.129
21同註7，頁1128
22Tertullian gainst Praxeas?V3, in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.621
23同註22，pp.603-604
24同註20，pp.113-114
25同註13，頁74
26同註7，頁72
27Athanasius,our Discourses against the Ariusn The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.366
28同註27，p.296
29Athanasius, tatement of Faith?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.84
30Athanasius,iscourse IV?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV,Eerdmans Publishing Co.,1979, pp.444-445
31林鴻信，教理史，禮記出版社，2001，頁94
32同註7，頁526
33同註7，頁502-503
34Hilary of Piters, e Trinitate?Book VIII, in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.175
35同註7，頁107
36Basil,n The Spiritn The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume VIII, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.30
37Basil, etters?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume VIII, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.212
38同註7，頁463
39Gregory of Nazianus, n Pentecost?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.382
40Gregory of Nazianus, n the Arrival of The Egyptians?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.326
41同註13，頁178
42同註7，頁464
43Gregory of Nyssa, gainst Eunomius. Book VI?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.128
44同註13，頁181
45同註7，頁18
46Ambrose, f The Holy Spirit- Book I?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.111
47Ambrose, ermon Against Auxentius?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.109
48同註13，頁183
49同註7，頁209
50John Chrysostom,omolies on St. John -V14?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.274
51John Chrysostom, he Acts of The Apostles-V11?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.7
52同註7，頁80
53Augustine, he Works of St. Augustine?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series I, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p. 110
54Augustine, ermons on New-Testament Lessons?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church,Series I, Volume VI, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.329
55同註7，頁83
56同註7，頁676
57Leo The Great, etters of Leo The Great?in The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II,Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.28
58同註7，頁623
59John of Damascus,xposition of the Orthodox Faithn The Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Series II , p.9
60同註59，p.11
61林鴻信，覺醒中的自由，禮記出版社，2000，頁150-151
62M. Henry, Matthew Henry Complete, John 14:16-17
63同註62
64同註62，John 14:18
65同註 62，John 14:26
66同註6，頁83。林鴻信指出:加爾文神學有一個很重要的睿見，在耶穌基督復活升天之後，耶穌基督已經不是過去『歷史上的耶穌』，而是『復活的基督』，並且坐在上帝右邊，這位榮耀尊貴的基督要如何與人聯結呢?加爾文找到了答案，在聖靈裏就能彀經驗到與耶穌基督的聯結。由於通過耶穌基督纔能彀認識上帝，耶穌基督是人與上帝之間的中保，而人與復活的基督之間也需要中介者—聖靈，因為聖靈作工在人中間也在人裏面。
67同註7，頁1187
68J. Wesley, Wesley Explanatory Notes, John14:16
69同註68，John 14:26
70J. B. Coffman, James Burton Coffman Bible Study Library: Old and New Testaments, Abilene Christian University Press, John14:17
71同註70，John 14:18
72G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, 1899, p.215
73E. F. Scott,he Holy Spirithe Fourth Gospel Its Purpose and Theology, Edinburgh: T.&T. Clark, 1908, p.346
74同註73，p.332
75同註73，p.341
76同註73，p.347
77同註73，p.349
78G. W. Barker et al., The New Testament Speaks, 1969, p.395
79同註78，p.396
80W. H. Harris, The Gospel of John, 1978 , John14:16
81同註80，John14:18~20
82J. D. G. Dunn, The Christ & The Spirit Vol. 1 Christology, William B. Eeromans Publishing Company, 1998, p.26
83James D.G. Dunn, The Christ & The Spirit Vol. 2 Pneumatology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998, p.339
84同註4，頁320
85同註84
86同註84
87同註4，頁345
88卡森（D. A. Carson）, 主耶穌和祂的朋友, 中華福音神學院出版社, 2003, 頁65
89李常受，約翰福音生命讀經，臺灣福音書房，1996，頁411
90倪柝聲，倪柝聲文集，第三輯第二冊，臺灣福音書房，1997，頁169-171
91P. Enns, The Moody Handbook of Theology, Moody, 1989, pp. 200-201
92P. Carnley, The Structure of Resurrection Belief, Oxford University Press, pp.250-25

Back