接續亞流異端，在三六二年亞歷山太會議（Council of Alexandria）時，已經有了抗靈派（Pneumatomachian）的出現。他們不承認聖靈是神，乃是一個受造物。剛為基督是神的身位大力爭辯的亞他那修（Athanasius）就促使與會人士接受他的建議，承認聖靈乃非受造之物，而是與父子同質，屬不可分的神聖三一。巴西流（Basil of Caesarea）承繼亞他那修，主張聖靈是神，聖經也稱祂為主，是賜生命者，又根據約翰十五章二十六節說，聖靈是從父所出的，是與父、子一同受人敬拜的。巴西流所主張的看法在第二次大公會議（三八一年在君士坦丁堡召開）被訂為正統信仰，也被寫入了會議所產生的信條。這信條中宣稱：『我信聖靈；主，並賜生命者；從父而出；與父和子同受敬拜，同受尊榮；祂曾藉眾先知說話。』注意，此信條講到聖靈時，特別強調祂乃是由父所出的。
但是到了第六世紀，當西班牙的修道士前往巴勒斯坦朝聖時，他們在為數眾多的東方基督徒中誦唱時，卻唱出了：『聖靈是由父和子所出的。』這個多了『和子』（filioque）一詞的西方信條，就引起了東方教會強烈的不滿。他們認為西方教會怎麼可以擅自更改此一經過大公會議所制訂的信經？他們對已往大公會議的定案非常尊崇，認為其權威與聖經的地位幾乎同等神聖。還有，他們認為將信經加上『和子』一詞，會將聖靈的地位貶低了，而受制於子了。接連數個世紀，這個拉丁『和子』一詞居然演變成為東、西方主教為了其他爭執，彼此攻擊對方的藉口，火藥味越來越濃，甚至將雙方的君王也拉了進來，對峙不讓。 |
| Back |
雖然在歷史上，我們看見有許多其他的因素使東、西方不合，但是『和子』之爭乃是雙方在一○五四年正式開革對方的主因。代表東方教會的君士坦丁堡主教阜丟斯（Photius，第十世紀）指責西方教會自創新花樣，將聖經中和教父文獻中所沒有說過的『和子』觀念擅自加了進來。他譴責西方教會這麼作會導致聖靈與子之間有階級高低的問題，這在永遠的神格中是不可思議的事。他呼籲西方教會要回到尼西亞—君士坦丁堡信經（Nicene-Constantinoplitan Creed）所決定的：『子是在永遠裏從父所生，那靈是由父所出。』這是東方教會所教導的，他們認為，這樣才能認識父是子與聖靈的神聖源頭，也才能將子與聖靈的地位正確立定。1
甚至到了二十世紀，東正教的代表神學家—俄國的洛斯基（Vladimir Lossky）仍繼續攻擊西方教會的『和子』教義，直呼西方教會一直維護的『和子』乃是撒伯流主義（形態論）。他說，聖靈或許可以在經綸一面看成是由子來的，因為祂乃是子在世界作工的能力，但是在素質一面來說，子絕不是神格中的源頭，所以聖靈絕不可能從子的素質而來。2 雙方爭了一千多年，還沒有偃兵息鼓之兆，看來還有得爭呢。本文乃介紹此一爭執之由來與評論。
|
| Back |
壹、爭執之起源
要認識雙方爭執的原因，必須了解兩造神學的背景。雙方各有所宗，因此所持觀點也就有所不同，雙方的源頭都是與其所受的哲學思想有關。
一、東方教會
東方教會因在幾個世紀中與異端爭戰，保持正統教義而自稱為正統教會（Orthodox Church），簡稱為『東正教』。其三一神教義的基礎乃是建立在以巴西流為首的迦帕多家三教父（Cappadocian Fathers）的觀點上。迦帕多家三教父為：該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea）、拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）與女撒的貴格利（Gregory of Nyssa）。此三人乃是以三一神的起源作出發點來探討。他們認為：神的性情乃是實質化（hypostatized, or personified）於父的位格，而聖靈乃是由父單獨出來的（proceed）。
英國福音派大師布雷（Bray）解釋，迦帕多家教父的模式與稍早的另一東方教父俄利根（Origen）的隸屬論（Subordinationism）有所不同，俄氏尊崇父是子的源頭，子又是聖靈的源頭；但迦帕多家三教父卻認為，父乃是子與聖靈共同的源頭：
|
| Back |
俄利根 迦帕多家教父
父 父
↓ ↙ ↘
子 子 聖靈
↓
聖靈
迦帕多家三教父的模式，並沒有說明子與聖靈之間的關係，於是女撒的貴格利就解釋說，聖靈乃是藉著子，由父所出。此一教導發展到今天，使得多數的東正教神學家所持之三一神的關係，是根據耶穌受浸時，父從天上對子說話，聖靈如鴿子降在子的身上的關係：
父
∣ ↘
∣ 聖靈
↓ ↙
子 |
| Back |
他們認為這個在時間裏的關係乃是神聖三一（divine Trinity）從永遠裏就一直是如此的。3 為甚麼他們會將神聖三一在時間裏的關係延伸到永遠裏呢？這是迦帕多家教父哲學的推理。他們認為神聖三一在時間裏的啟示，乃是根據他們在永世中的所是；故此，從時間裏三一的關係，可以倒推回去而得到其在永遠裏的關係。
迦帕多家三教父還堅持，神聖三一絕不是從一個實質（hypostases）4 藉著放射過程，而擴展成三個的。『獨一』與『三』在永世裏就已經存在了。神的獨一就是祂的素質（ousia, essence, energy），而三一乃是存在於三個實質，在每一實質裏，神的素質都有完滿的彰顯。這就是說，神的ousia是一簡單的素質，不可能被複製，也不能被分割。所以，神聖的第二位與第三位都不是從第一位複製出來的，也不是從第一位放射而出。人若能看見神，乃是同時能看見祂們的三，而不是一個接著一個看見的。所以，迦帕多家三教父就推出三者的『互相內住』（希臘文是perichoresis，拉丁文是circuminsessio）：每一位實質都是神聖素質完全的彰顯，而每一神聖屬性也平均被三者所共有。布雷讚賞的說，這個『互相內住』的解釋，避免了階級論、形態論與父神受死苦論，也對歌羅西二章九節作了最好的解釋。此一『互相內住』的觀點，也獲得改教時期加爾文（Calvin）稱讚，他說，因為有『互相內住』，神聖三一的任何一位在啟示自己時，也必須啟示其他兩位。5
|
|
然而有些鑽牛角尖的學者就認為，『互相內住』似乎將『三』融合成『一』了，令人無法分辨神聖三一間的區別。迦帕多家教父就藉助於其哲學背景，也是當時所流行的新柏拉圖主義（Neoplatonism），以這思想所定義的『所是』（being）與『存在』（existence）來解說三一神的實質：『所是』乃是指超越時間與空間的絕對實際，而『存在』則是指在時間與空間中所出現的實際。他們認為三一神在『所是』上是一，在『存在』上則是三。
另外，從第二世紀開始，在初期教會中就瀰漫著一種觀念，認為只有『父』才是那絕對的『所是』，子與聖靈的神性則低於父。後來，這個觀念被俄利根發展成隸屬論。但此一看法乃是以人的時間、空間來解釋神聖的三一。到了第四世紀初期，亞流就從此觀念變本加厲，創出『子曾經在某一刻還沒有』（there was a time when He was not）的異端來了。迦帕多家教父接續亞他那修與亞流派對抗，打破此一錯誤的觀念。他們教導說，三一神中的每一實質都具有其永遠的存在模式。三者之間的分別必須以祂們彼此之間的關係來辨別。三位實質之間的分別，乃是那使祂們得有所是的『原因』（cause）。迦帕多家教父根據神聖三一的起源教導說：父是非生的（agennetos，unbegotten），子是父所生的（gennetos，begotten），聖靈是由父而出的（ekporeuetai，proceed）。後來，東方教會就根據此一教導，將神聖三一位格的關係定義為：父是『非生的』，子是『由父所生的』，靈是由父所『出的』。 |
| Back |
| 但是此一對聖靈的教導，說祂是由父所『出的』，其聖經出處乃是根據約翰十五章二十六節，這節所講的乃是聖靈在時間裏的出，就是在耶穌復活之後，因為子的要求，從父所差出的。約翰十五章二十六節所講，並非永遠裏神格內的關係。但是因為迦帕多家教父的假設，認為神在時間裏對人啟示祂自己如何存在時，這個啟示乃是根據於祂永遠裏的所是。於是他們就教導說，神聖三實質的來源過程（process of origin）乃是他們的屬性，他們將描述前面三者的形容詞演化成名詞，就成了：父擁有『非生的屬性』（unbegottenness），子擁有『被生的屬性』（begottenness），聖靈擁有『出的屬性』（procession）。他們認為三一乃是根據這些屬性而存在的，神聖的三實質彼此的關係，就依此被他們定義出來。換句話說，父的超越性乃是根據其非生的屬性，祂的存在並不從任何其他源頭而來；子因為是在永遠裏從父而生，父與祂的關係就是『生』與『被生』，而此『生』跟時間、空間中的『生』是不一樣的，乃是一個奧祕；聖靈則由父所出，其如何出，也是一個奧祕，但其來源與子的被生是有區別的。 |
| Back |
布雷指出，迦帕多家三教父所教導的問題，出在對於子與聖靈之間沒有清楚的定義。如果他們所假設的觀點，神在時間裏的啟示乃是根據他們在永世的所是，那麼因為耶穌（子）是由聖靈懷孕所生，那麼子在永遠中的所是也必須是出於聖靈了，這麼一來就講不通了。因為聖靈在馬利亞腹中的工作乃是關於基督人性的產生，並不是指其神性說的。6
另外一個問題是，聖靈除了是從父所出之外，可不可以說祂也是從子所出的？迦帕多家三教父的回答是『不行』！對他們來說，如果聖靈是從父與子兩者所出，那在神格中就出現了兩個分別的源頭，那就根本否認了父的實質了。因此他們堅持子不可能是聖靈所是的『原因』，最多只能說，那靈乃是從父藉著子而出。此一教導在第九世紀時，由君士坦丁堡教會的主教阜丟斯（Photius）加上了『惟獨』兩字，強調聖靈的『惟獨』由父所出，這就成了東正教的正式教義。
但是西方教會不能接受東方從神聖實質關係中所發展出的神聖屬性。比方說，根據東方的教導，子的所是乃是依靠父而有的，那麼子來到世上實行父的旨意時，並不是自願來的，因為祂是由父所差，父可以將其意志強加於子。這對西方教會來說，簡直不可思議，子將自己獻上為祭物就變成一件順從父神的義務，而不是甘心樂意的了，那就將『子』打成了『奴僕』，從sonship貶低成servanthood了。7 西方教會堅持父與子之間乃是一直存在著一個甜美的關係。 |
| Back |
二、西方教會
比迦帕多家三教父略晚一些的西方神學之父奧古斯丁（Augustine，三五四～四三○）雖得知前者的作品，但他主要師承特土良（Tertullian），從神的素質作立足點，認定神乃是一位獨一的所是（a single being），在此『一』裏，有三位格。這個素質高於位格（essence over the persons）的觀點就成了西方神學傳統的原則。奧古斯丁在三三九至四一九年間，寫了其著名的《三一論》（De Trinitate）。他沒有否定迦帕多家教父的看法，卻藉著其所受的哲學思想，將前者看法加以修改。他與東方教父的根本不同之處，是他將位格定義為『神格中所是的模式』（modes of being within Godhead）。正因奧氏在此定義中使用『模式（即形態）』（modes）一字與一些論點，曾使他被人批判為屬於撒伯流主義的形態論。
另外，因為hypostasis這個字對東方教會是指位格的，但對西方卻是指素質一事，曾在第四世紀尼西亞大會之後，產生了相當的混淆，造成了東、西雙方的誤會。奧古斯丁就花了一番功夫，設法釐清東、西方語言的混淆，特別是用何種字眼來形容神之『三』與『一』的講究。迦帕多家三教父所用的hypostasis（希臘文），原意為『實質』，這個字轉成為拉丁文時，理應使用substantia，只是奧古斯丁不願意說神有三個substantia，於是他放棄對hypostasis的正宗繙法（substantia），而選用先前拉丁教父特土良所發明的persona來描寫神位格的『三』，另以拉丁文的essentia（essence）來描寫神的『一』，來代替希臘文的ousia。8
|
| Back |
| 奧古斯丁得救之前所受的哲學背景，深深影響了他的神學觀點。他從三一神彼此之間的關係著手，認為神最早存在的模式並不是父，而是三一神的本身，並且三位格之間沒有『生』或『由…而出』的關係。他認為三一的痕跡在宇宙萬物中經常可見，因為人是照著神的形像所造，那麼我們找到人身上所留之痕跡，就應該可以幫助我們略窺三一神的奧祕。奧氏採用了許多比喻來說明其觀點，其中最出名的比喻就是以『愛』來比喻聖靈在父、子之間的關係。他認為只要有真正的愛，就必須有施愛者；然而此施愛者絕不能單獨存在，必須有其愛的對象。因此，奧氏就說，父不可能沒有子而存在；同時，子也不可能沒有父而單獨存在。父與子彼此相愛，不可能分開，兩者之間必然有『愛』將此二者緊緊的聯繫於一起。此『愛』既不是施愛者，也不是被愛者，它跟施愛者和被愛者是可區別的，它乃是從施愛者和被愛者彼此發出的（double procession，簡稱為『雙出』）。根據此一比喻，奧氏將父稱為『施愛者』（Lover），子為『愛的對象』（Beloved），而聖靈是連結父與子之間的『愛』（Love or Bond of love），是結合祂們二者的『合質繫帶』（consubstantial communion）。9 |
| Back |
三、『和子』一詞的歷史與爭執
在第六世紀初，奧氏的觀點首先被西方世界融入了民間流行的所謂亞他那修信經（Athanasian Creed），10 到了五八九年由羅馬天主教（代表西方教會）在西班牙召開的托雷多（Toledo）會議，正式宣稱：『聖靈必須被吾等承認，並且被傳講是由父和子所出的』。『和子』的拉丁文為filioque，於是此一『和子』名詞就開始先在亞流主義猖狂的西班牙與法國一帶流行開來。有學者指出，當時西方之所以這麼作，乃是為要抗衡亞流異端，高舉子的神性。也有人認為，托雷多會議根本是將『聖靈雙出』的觀點視為理所當然。到了第九世紀，查理曼（Charlemagne）皇帝曾經試圖將『和子』正式加入信經中，但是當時天主教教皇里奧三世（Leo Ⅲ，七九五～八一六）堅決反對，因他認為不應該私自更改由大公會議所制訂的信經。兩世紀之後，因為各種政治與其他神學發展的因素，教皇本篤八世（Benedict Ⅷ）終於在一○一四年將『和子』一詞加入信經，也將此信經的誦唱，正式編入了羅馬教會彌撒禮儀中的一項。於是，東方教會嚴厲指責『雙出』觀點乃是將神格一劈成二，把父與子都說成『神性的源頭』。四十年之後（一○五四年），此一事件演變成為東、西方教會正式決裂的導火線。11 |
| Back |
在中世紀時，西方對奧氏的『雙出』論點曾有許多討論，中世紀出名的經院神學家（其實是哲學家）安瑟倫（Anselm）12 與阿奎那（Thomas Aquinas）13 接續奧古斯丁，繼續教導此一『雙出』教義。基本上這二人都是從哲學觀點進行討論。他們說，如果神聖三一不是融合為一個不可分的『一』，也不是被分割成三個互不相干的部分，那麼在子與靈之間必定有一個基本的關係，將祂們相連在一起，但又是可以分別的，此一關係就是由『和子』來描述的。由羅馬天主教於一四二七年所召開的里昂會議（Council of Lyons）和一四三九年的弗羅倫斯會議（Florence Council）都曾經試圖化解東、西方教會的爭執。在里昂會議上，與會者解釋說，『和子一詞並不是指那靈有兩個由父與子而來之分別的、獨特的源頭。相反的，那靈乃是由父與子永遠的出來，並不是從兩個源頭，乃是由一個單獨的源頭；並不是藉著兩個吹氣，而是藉著一個單獨的吹氣。』14 弗羅倫斯會議重複了里昂會議的決定，並列出一個公式：『如同從一個原則，並藉著一個spiration，15 聖靈乃是同時由父與子而出（the Holy Spirit proceeds from both the Father and the Son s from one principle and by a single spiration^。16 換句話說，父與子同時差遣靈的所出，靈的所出乃是神的一個單獨的行動，不是分開的兩個。布雷以圖為示：17
父 …→ 子
↘ ↙
聖靈 |
| Back |
父與子之間的虛線與箭頭表示父是子的源頭，而聖靈乃是由父與子同時出來的。
弗羅倫斯會議這麼解釋並沒有使東方教會滿意。後者仍然抱怨說，聖靈還是被認為是低於父和子的，因為祂沒有參與祂自己的『出』。於是這兩次會議所作的決定也就被擱置一旁。十六世紀起，改教者開始與東方教會有所接觸，但是改教者原則上還是採用和子觀念，其信經中也維持著『和子』一詞。近代的西方神學家包括巴特（Karl Barth）在內都曾試圖將東、西方的立場拉近些。普世基督教會協進會（World Council of Churches）也曾在一九七八年建議其所屬的會員將『和子』一詞刪去，但各會員並不同意如此作法。
根據教會一千多年的歷史，東、西方對『和子』一事的爭論從無休止，如果要有任何的認同出現，雙方都必須從其所堅持的論點上讓步，或需要跳出其原本的思考模式。但是迦帕多家教父的觀點對東方教會的影響，與奧古斯丁的觀點對西方教會的影響，同樣根深柢固。一千多年來，彼此的思維都已經定了型，要叫任何一方讓步，簡直比登天還難，所以雙方直到今天仍是壁壘分明，互相指責。 |
| Back |
貳、評論
雖然奧古斯丁對三一神彼此之間關係，給了一個很新奇的比喻，但是在這個比喻裏，奧氏只將父和子賦與位格，而將聖靈視為存在於兩者之間無位格的『愛』，這樣貶低聖靈位格的說法在東、西方都引起過許多爭論，此乃這一比喻的最大弱點。
其次，東、西方教會對教義定奪之權威有不同的看法。東方教會對早期大公會議所作之決定非常尊重，認為其地位幾乎與聖經不相上下。因此，他們認為若有另一次在地位與權威上可與尼西亞、君士坦丁堡大會相題並列的大公會議，才有資格修改前人已經定案之事。18 然此尊重大公會議之決定，雖然值得稱許，但是那些會議有其獨特的時代背景，有其當時所需對付的議題，而且那些會議大都有當權的君王，甚至不是信徒的皇帝來左右其定案。19 那些決議雖然對付了某些當時的異端，卻沒有照著聖經的全面真理來定義其他的議題。東方教會撇棄聖經的超然地位與啟示，卻一味遵循古人的傳統，豈不本末倒置？另一面，羅馬教會雖然也尊崇大公會議的定案，但因其認定羅馬教會擁有代代相傳、延續不斷的『使徒統緒』（Apostolic Succession），教皇有解釋教義的權柄，所以大公會議的權威乃是傳到了各世的教皇，凡由教皇所決定的，也就是教會所當遵行的。他們認為本丟八世當年所修改的信經具有無上、不可改的權威。根據西方教會『使徒統緒』之權威，教皇之言即為真理，而歷代教皇之言卻屢有錯謬，此等『使徒統緒』如何能作定奪真理的標準？東方教會所持之『大公會議』權威如何不是真理的絕對權威，西方教會所持之『使徒統緒』的權威也同樣不是，只有聖經本身才是信徒和教會惟一的權威和標準。
自馬丁路德開始，改教運動高呼回到聖經。更正教認為，所有會議與傳統都須以聖經為依歸，以示與羅馬教會有別；初期的大公會議雖然重要，然而其權威乃是相對的，並不是絕對的。孰知改教之後不到五百年，更正教今日又重蹈天主教的覆轍，各自以其先人之教導與信條為準則，當年改教的號角已銷聲匿跡，各宗派的傳統與信條反而比聖經的明言更具權威，惜哉！惜哉！ |
| Back |
第三，我們需要看一下雙方對聖靈之『出』的經文根據—約翰十五章二十六節。主耶穌在離世之前，對門徒說，『我要從父差保惠師來，就是從父「出來」實際的靈。』（原文另譯）中文的『出來』在希臘原文是ekporeuesthai，為一動詞，可以繙譯成『出來』、『出』、『出去』、『發出』、『離開』、『傳』、『流出來』，就是《尼西亞—君士坦丁堡信經》所說的『聖靈乃是從父而出』的『出』，英文是proceed。許多聖經學者都承認，約翰十五章二十六節乃是在時間裏所發生的事。布朗（Brown）就根據約翰福音上下文指出，約翰在寫到十五章二十六節這句話時，其重點並不是講神格裏的關係，而是說到保惠師—靈的來到信徒。這乃是在時間裏，在耶穌死（離開）之後，所發生的事。20 換句話說，這節聖經是在經綸中的事件。東正教將這事引伸到聖靈在永遠裏與父和子的關係，似乎有點牽強。
布朗還指出，在約翰的觀念裏，保惠師絕不可能有甚麼是從耶穌領會了，而不是由父所領受的；祂所有的都是從耶穌得的，而耶穌的所有也是從父所得的。保惠師在宣告祂自耶穌所得的，其實就是在向人宣告父，因為父與子所擁有的就是同樣的事。21 布朗的觀點乃是將聖靈的所得先歸源於子，再回到父；而這三者所擁有的還是同樣的。布朗的說法也是將父作為神聖的源頭，聖靈所有的乃是起源於父，藉著子而有的。這與東方教會所說的類似，卻沒有陷入哲學的推理中。 |
| Back |
布雷指出，東方教會將作為神性的ousia講得太過，強調父的位格乃是由其作源頭的ousia而有，但是子與靈的位格乃是由父而有的，三位格就不是同等的了。22 由此可見，東方教會受俄利根隸屬論的影響甚深。賀容（Heron）也指出，東方教會強調神聖三者那無法削減的區別（the irreducible distinctiveness of the three persons），西方則是注重三一所同享之神性中的不可破壞的『一』（the unbreakable oneness of the shared divine nature）。這就導致雙方對神聖的『一』有不同的看法。東方認為子與靈都是由父得到祂們的所是，所以父是子與靈兩者的源頭，這個相同的源頭乃是神聖『一』的保證。但是西方卻是從一個神性著手，這一個神性被父、子、靈所同享，並被三者所表顯出來。23
東、西方教會從不同哲學的假設作立足點，來探討神聖三一的彼此關係，卻越講越令人迷糊，而其所採用的神學名詞也取源於聖經之外，兩者似乎都『對』，但是所得的結論卻非常不同，雙方如同瞎子摸象，都摸到了大象的一部分，卻湊不出完整的三一神全貌。
若僅從約翰十五章二十六節來看，我們可以說東方教會的領會是比西方教會正確的，因為約翰十五章二十六節的明文只說到真理的靈是從父出來，而沒有說真理的靈是從父與子出來：『但我要從父那裏差保惠師來，就是從父「出來」真理的聖靈…。』光憑這句話，我們可以說東方教會是更合乎聖經的，因為約翰十五章二十六節只題到聖靈『從父出來』。可是，是否真理的聖靈就不可能從子出來呢？或者我們問，那真理的聖靈與聖子又有甚麼關係呢？
|
| Back |
事實上，聖靈與父和子的關係並不限於約翰十五章二十六節第二句的一個片語『從父出來』而已，聖經尚有其他許多經文啟示出聖靈與父和子的關係，如：聖靈是主所差遣的（約十五26上）、聖靈是領受於子的（十六14）、聖靈又是父所差遣的（十四26）、聖靈更是在主的名裏來的（26），這些經文都說出聖靈與三一神中另外兩位的關係。信經所啟示的不過是這麼多關係之中的一種，不能說這就是全部的關係了。光是約翰十五章二十六節所啟示的，就不僅指出聖靈從父這源頭出來的關係。『從父而出』這四個字本身就有許多文章，希臘原文介系詞繙作的『從』para，還有『在…旁邊』的意思，也有『從…同』的意思。24 李常受根據原文，為約翰十五章二十六節作了以下的闡述：『在這一節裏，子差那靈「從父並同父而來」譯作「從…同」的字，希臘文是para意思，是「在…旁也」…子要差遣靈從父並同父而來。奉差遣者不僅是靈，也是父，因為奉差遣者要從父並同父而來。子差遣靈不僅從父而來，也同父而來。』
李常受的意思乃是，靈的來臨就是父的來臨。靈『從父而來』不光說出靈的源頭是父，也說出靈的內容、彰顯和本質是父。靈乃是將父帶給人的一位，是將父的同在、父的自己賜予人的一位，就如聖子之來乃是『從父而來』，不光說明聖子源於父，亦說出聖子帶來父；照樣，聖靈之來乃是『從父出來』，說明聖靈不光源於父，也帶來父。約翰十五章二十六節是說靈『從父出來』，而約翰六章四十六節和十七章八節則說子『從父而來』，兩者原文都是用para一字，『主不僅從父而來，也同父而來。祂從父而來的時候，仍與父同在（約八16，29，十六32）。在約翰八章二十九節主說，「那差我來的，是與我同在，」這指明父差子從祂並同祂而來。子來的時候，沒有把父留在天上的寶座上。這就是何以聖經告訴我們：「凡否認子的就沒有父；承認子的連父也有了。」（約壹二23）』25 |
| Back |
子與父的關係如何密切，靈與父的關係也照樣的密切。子是從父並同父而來，靈也是從父並同父出來，不但如此，靈與子也有不可分割的關係。約翰十四章二十六節說，保惠師是『在我的名裏所要差來的聖靈』，在原文是『在我的名裏差來的聖靈』，聖靈是在聖子的名裏來的，聖子的名說明聖子的同在、聖子的本身，而聖子的本身就是聖子之名的實際。故此，『聖靈在聖子的名裏來』說明聖靈乃是在聖子的實際，也就是在聖子本身裏來。這樣，靈來了，不光將父帶來了，也將子帶來了。靈乃是在子的實際，從父並同父而來。『那靈來了，就是三一神來了。三一神來的時候，首先是那靈，然後是子，最後是同父。因此，那靈來就是子同著父，這就是三一神臨到了我們。當三一神臨到我們的時候，祂乃是靈，而這靈就是子，同著父。』26 我們將約翰十五章二十六節與十四章二十六節合起來看，可以看見靈來了這事的豐滿意義：靈的來臨就是子的來臨，是從父並同父而來的。從這方面看，奧古斯丁並西方教會所堅持的靈『從父和子而來』亦有其經文之根據。
有些人認為，迦帕多家教父所題出的『互相內在』使三一混淆不清，李氏對聖經原文para一字的闡釋，題出了很好的解答。神聖三一的『互相內在』本是聖經中的一項真理，解說神聖三一既有三的分別（或講究），但仍然是分不開的；三者在神聖奧祕的範圍中，彼此互相內在，沒有一位能單獨作事，而不同著另兩位一同作的。如能這樣來看para，那麼子的道成肉身，乃是一面受父的差遣，但也同著父而來（約六46）並在父的名裏來；所以耶穌能告訴尼哥底母說，祂乃是『從天降下仍舊在天的人子』（三13）。祂也能對門徒說，『我在父裏面，父在我裏面，你不信麼？我對你們所說的話，不是我從自己說的，乃是住在我裏面的父作祂自己的事。…你們所聽見的話不是我的，乃是差我來之父的。』（十四10，24） |
| Back |
| 耶穌從來沒有與父分開而孤獨自處過，只有在祂被釘十架的後三小時，當公義的父神將世人所有的罪都歸到祂身上時，乃是在那一時刻，祂『替我們成為罪』（林後五21），聖潔、公義的父神不得已暫時在經綸一面離開祂。然而父神並沒有作一個遠遠在天上的旁觀者，乃是在十架那裏審判祂為世人所賜的愛子、神的羔羊，並且在那一刻，子也藉著永遠的靈將自己無瑕無疵的獻給父神（來九14）。所以即使在十字架時，神聖的三一也沒有分開過，絕沒有彼此不相干。在復活時，子成了賜生命的靈（林前十五45下），不再有物質肉身的隔離，這就是耶穌所應許的：在那日信徒要被帶到子裏面，子也在信徒裏面（約十四20）。因為復活的基督乃是那靈（林後三17），祂就是那應許的保惠師，實際的靈，一面能內住在信徒裏面（約十四20），將三一神的實際帶到信徒裏面；另一面也能帶著復活的身體升到高天，坐在父神尊榮的右邊（羅八34，來一3），將能力的靈從父並同著父，從子也同著子澆灌下來，產生基督的身體（徒二）。所以，在基督復活之後，神聖的三一更是沒有分開過。對於信徒的經歷來說，保羅在林後十三章十四節的祝福，乃是將三一神帶給信徒，也就是將父的愛、子的恩、靈的交通帶來與信徒同在。而約翰一書所說的信徒交通，乃是將信徒帶進與父和子的交通裏（一3）。到了永世，所有的信徒都要在新耶路撒冷裏，享受三一神自己，那從寶座流出來的生命河，就是從父與子所流出的聖靈，要成為信徒永遠的享受（啟二二1～2）。 |
| Back |
聖經中的真理都有兩面，關於三一神的真理也是一樣。有一面說到神性素質，父、子、聖靈都同有那獨一的神性，也都是同樣受人敬拜的，這是約翰四章二十四節所說的『神是靈』。在神性這一方面的事是奧祕的，並非我們以物質、空間、時間的眼光可以得知的，卻是我們可以在靈中，以真實來敬拜的（約四23～24）。另外，也有經綸的一面，說到父神是源頭，一切都是從祂所出，祂是籌畫、立定神旨意的一位；子神受父的差遣，藉著道成肉身、死與復活、升天、得榮，並藉著成為賜生命的靈，來內住在信徒裏面（弗三17），並且建造祂的教會（太十六18），來完成神旨意的一位。而聖靈乃是藉著子的祈求，受父的差遣，帶著父與子一同來到信徒這裏，將基督所完成的救贖完全應用到信徒身上，使他們能享受三一神自己。這經綸方面的三，可以在以弗所一章三至十四節清楚的看見。
許多學者沒有看見這兩面的真理，所以將不同方面的事糾纏一起。例如子乃是受父的差遣，比父要低的；父神叫萬有服在子的腳下。當最後基督作王，把一切仇敵都征服了；到那時，子也要將祂自己服在父神的面前，好叫神在萬有中作一切（林前十五25～28），這是講到經綸中的事。而靈又是從子領受、受子差遣的，作實際的靈，將子所告訴祂的都啟示給信徒，並引導他們進入一切的實際裏（約十六7，13～15）。這也是講經綸一面的事。如果將素質和經綸這兩方面混淆了，就有產生隸屬論的可能。 |
| Back |
還有，我們要辨識真理，必須有大的眼光，將全部聖經擺在眼前，不能斷章取義，光挑那些合乎自己觀點的經節，卻撇棄其他不跟自己觀點相合的經節。例如：根據啟示錄二十二章一至二節，在永世裏，由生命河所表徵的那靈，要從神和羔羊的寶座流出來。這似乎支持了西方教會的『雙出』觀點。這處經節乃是指明，三一神要在永世裏成為信徒的享受。但是聖經中並非只有這處經節，尚有如先前所說的約翰十四章二十六節與約翰十五章二十六節，都講到父、子和靈的同在。我們要來認識三一神，不能片面的、枝節性的認識，如此眼光如豆、片面強調，嚴重者就是歷史上異端的來源，輕者就如瞎子摸象，見木不見林了。
除了對聖經必須有全面的認識之外，聖經本身的講究也需要我們用實際的經歷來驗證。主耶穌曾責備專門查考舊約聖經的猶太人說，『你們查考聖經，因你們以為其中有永遠的生命，為我作見證的就是這經。然而你們不肯到我這裏來得生命。』（約五39～ 40）關於靈的源頭和出處，不是光從聖經字面就可以揣摩出答案，也必須從我們經歷中尋得端倪。
聖經一面說到是基督安家在信徒心裏（弗三17），一面又說是神的靈住在信徒裏面（羅八9），所以基督與那靈不但是不可分的，甚至聖經明言『主就是那靈』。這比『互相內住』的形容，更清楚明確。『主就是那靈』，乃是信徒經歷裏的事。所以信徒向父禱告、或向基督禱告，都同樣有聖靈運行作工的實際，因為父、子、聖靈乃是一。這互相內住，乃是為著將三一神的實際帶到信徒裏面，作他們的享受與經歷，並不是讓神學家去分辨三者的區別。所以，雖然迦帕多家教父所題出的『互相內在』是聖經中的真理，但此一真理被神學家以哲學的論點去辨析三者的區別時，反而是畫蛇添足。聖經的真理只要我們在靈中，以真實的心接受，本不需世上自誇為理性的哲學來混淆的。 |
| Back |
所以，李常受說，『聖經從創世記到啟示錄，對神格的三一所有的神聖啟示，顯然都不是為著神學上的研究，乃是為著叫我們領會，神在祂奧祕而奇妙的三一裏，如何將祂自己分賜到祂所揀選的人裏面，使我們這些蒙祂揀選、救贖的人，能像使徒對哥林多信徒的祝福所指明的，有分於、經歷、享受並得著經過過程的三一神，從今時直到永遠。』27
李氏的觀點將三一神的不分開和經綸中的行動藉著聖經原文解釋了，此一教導並沒有迷糊父、子、聖靈三者的各自位格。父還是父，祂差遣愛子來到人間時，不是遠在天上作旁觀者，乃是在子的裏面；子也在父的裏面（約十38），子不僅是在父的名裏行事，更是與父是一（25，30）。父乃是與子一直的同在，叫門徒看見了子就是看見了父（十四9），子所說的話乃是那與祂一直同在的父所作的事（10）。至於聖靈乃是耶穌所說的保惠師，要在耶穌離開門徒之後，來與他們同住，且要在他們裏面（17）。這內住的靈就是復活的基督所成之賜生命的靈（林前十五45下），是約翰七章三十九節所說的那靈，在耶穌得榮耀之後完成了，可以將神的生命豐豐富富的帶到信徒裏面，成為實際，這靈也是羅馬八章九節所說的基督的靈，叫人屬基督。當這靈來時，並不是將父與子留在天上，乃是同著父與子一同來到信徒裏面，所以保羅能祝福信徒：『願主耶穌基督的恩，神的愛，聖靈的交通，與你們眾人同在。』（林後十三14） |
| Back |
參、結論
基督教的教義如何受到哲學之侵襲，我們已在《肯定與否定》第二卷第二期剖析傳統三一論的攙雜一文中討論過，在此就不重複。但是由『和子』之爭可以看見，東、西方教會經過了一千多年的爭論，還在繼續因著從不同哲學論點而來的filioque，爭得彼此不相和。雙方放不下身段，寧可高舉大公會議的定案或使徒統緒，也不肯回到聖經的本身來找亮光。此一爭論將主耶穌在上十字架前，希望信徒能合一的禱告撇在一旁，世人也在看笑話。筆者在富勒神學院（Fuller Theological Seminary）就讀時，曾經問過一位東正教的教授，究竟東正教關於『和子』的癥結在哪裏，為何不從聖經本身來解套？他莫可奈何的苦笑，兩手一攤，說，『一言難盡！』
神聖三一乃是一個奧祕，並且三一神乃是為著將其神聖的豐富從父這愛的源頭流出，使子道成肉身，將恩典與實際帶到人間，經過死與復活，由靈將父的愛與子的恩都成為信徒能享受的實際。此乃神聖三一的奧祕關係，並非讓人在物質或精神界裏來分析或討論的。人類的語言乃是人所發明，用來傳講人類可以思考的事物與觀念。若有人想以此有限的語言與思考，將神聖三一清楚說明，則是如奧古斯丁所言之『以蠡測海』。話雖如此，奧氏仍然以哲學觀點的小蠡來測量神聖三一，其所作之比喻仍不脫人類物質與精神的有限範圍，並不能全然描述神聖三一的奧祕。其對聖靈所作之『愛』的比喻，只能將神聖三一彼此之間的奧祕略述一二，不能概括全面。但是此一比喻之缺失所帶來的爭論，卻遠非奧氏當時所料。
如果神學家能拋開哲學與傳統（西二8），單純的回到聖經，並且認識神聖三一的既有三之講究，又是不能分開的合一，且以經歷的眼光來認識神的話，那麼世上會少了多少爭論的戾氣，並帶進信徒甜美的交通，這該有多美呢？（詩一三三）
王生台 |
| Back |
