聖靈與父、子的關係

　

    主後三二五年的尼西亞大會揭開了對基督身位討論的序幕，三八一年的君士坦丁堡會議確定了基督這神子的身位，祂與父和聖靈享有同一神性，但祂們三者之間，有身位上不同的講究。在這之後的三百多年，大公教會一共召開了四次會議：第三次（以弗所，四三一）、第四次（迦克墩，四五一）、第五次（君士坦丁堡，五五三）、和第六次（君士坦丁堡，六八○），這些會議的主題都繞著基督論關於基督神人二性的問題，也引起了許多爭執與教會的分裂。相對的，大公教會對聖靈的談論就要少得多了。除了第四與第五世紀辯論聖靈是否是神之外，歷史上對聖靈的議題也多偏重在其工作與能力一面，因此，聖靈對一般人而言，似乎蒙上了一層薄紗，使人難窺其貌。再加上聖經中許多經節對聖靈的描述不是以鴿子，以水，以大風，以膏油，就是以能力的澆灌來表達，究竟聖靈是否有其位格呢？雖然三八一年的君士坦丁堡會議因為對付抗靈論，而承認聖靈是三一神中的一位，是如父神與子神一樣，有身位的。1 但是這三者之間的關係又如何呢？大公會議是把聖靈的神性搞清楚了，然而這位是神的聖靈，與其他兩位同享神格的父神和子神有甚麼關係呢？究竟這三者是三位，還是一位呢？假若是三位，那三者的關係是甚麼？假若是一位，那聖靈在這一位中又扮演甚麼角色呢？
         大公會議之後，歷代神學家對聖靈在三一神格中的定位有不同的看法。舉例說：著名的教父奧古斯丁將聖靈解釋成一種父、子之間聯繫的『愛』，這是一種看法。此外，有研究舊約聖經中題到『智慧』是否就是聖靈的，又有研究主耶穌作為先知與聖靈之關係的。在這麼多種類的看法中，最受注目的題目乃是聖靈作為『保惠師』，而保惠師與父神和基督之間的關係為何？希臘（東方）與拉丁（西方）教會為了描述這保惠師與父和子之間的關係，是否該在信經中有『和子』一字的加減，爭論了一千多年，此乃羅馬教會與東正教決裂的主要原因之一，他們爭論至今尚未有合理的認同。
         本文特就聖靈與父、子的關係分作四大部分來討論：（一）舊約在這問題上的啟示；（二）四福音在這問題上的啟示；（三）新約書信在這問題上的啟示；（四）啟示錄在這問題上的啟示。藉此，我們嘗試分析一下聖經本文中一些論到聖靈與父、子之相互關係的經文，以探討聖經本文對此一題目的看法和解釋。除此之外，在每一段落，我們將引進不同神學家的見解，以作參考。我們來討論這些段落和其中的經文時，將會發現某些很有趣的經文，揭示出聖靈與父、子之間微妙的關係。例如林前十五章四十五節下：『末後的亞當成了賜生命的靈，』和林後三章十七節：『主就是那靈。』這兩節聖經就提示出基督與聖靈之間非常密切的關係。但是這關係究竟如何密切，如何互動，卻是十分值得研究的。此外，啟示錄將這三一神中之第三位稱作『神的七靈』，並似乎有意將祂在三位的排位上佔第二位（一4～5），在父之後，在子之前。這又說出聖靈與三一神之間究竟是甚麼樣的關係？到了啟示錄第五章，這『神的七靈』又被稱為羔羊的七眼（6），這究竟又是甚麼意思？它啟示出聖靈與基督之間的甚麼關係？這種種問題，都是值得省思的。
         韓德瑞（Hendry）在討論聖靈時，題出五個主要的問題。這五個問題必須先解決，才能清楚聖靈的教義。這五個問題依序是：那靈與基督的關係、那靈在三一神中的關係、那靈與教會的關係、那靈與道（the Word，即神的話）的關係、聖靈與人的靈之關係。2 誠然，若不討論這些問題，對聖靈的認識還都只在邊緣打轉，沒有摸到問題的中心，也無法對聖靈有清楚的認識。
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壹、舊約如何啟示靈與三一神之間的關係
        首先讓我們研究一下舊約中關於聖靈的啟示，然後再看看新約中關於聖靈的啟示。我們先從聖靈在聖經中一些特別名稱入手，來看聖靈與神和基督的關係。
一、『神的靈』
         舊約雖然有題『聖靈』，但嚴格來說，舊約與新約所說的『聖靈』有一點不同。新約的『聖靈』，特別在馬太二十八章十九節中，很清楚是指三一神中的第三位，但舊約所論『聖靈』，其實乃是指『聖潔之靈』而言。換句話說，舊約因為還未清楚啟示出神是三一的，是父、子、聖靈所成的，故此舊約題到『聖靈』（詩五一11，賽六三10～11）之時，其意義僅限於『這靈是聖潔的』。舊約本身並沒有清楚說明這『靈』就是三一神的第三位。
         聖經頭一次題到『靈』，是在創世記一章二節，那裏稱這『靈』為『神的靈』。我們得問，究竟『神的靈』是不是『聖靈』？或者再進一步追問：『神的靈』是不是三一神的第三位，也就是馬太二十八章十九節中父、子、聖靈的靈？要回答這個問題，首先要清楚在舊約『神的靈』這一詞出現時，其意思主要是指神的媒介（agency），3 或神的神聖能力（divine energy），4 是神達到人，應用於人（God reaching man and applied to man）。5 在神的創造裏，神的靈運行在水面上（創一2）。在舊約多次用『神的靈』一詞與神的氣息、神的工作、神的恩賜等有關。6 不過，雖然舊約大部分題到『神的靈』的地方不能指這靈就是新約的聖靈，但至少有一兩次，祂明顯是指新約的聖靈。例如約珥二章二十八至三十二節曾豫言『神的靈』，在新約行傳二章四節和十七節，當應驗時就清楚指明乃是『聖靈』。『神的靈』一詞，一面說出靈是神的媒介、神的憑藉，但除此之外，『神的靈』一詞也說出這靈包含神聖的性質，是帶有神本身的。當代神學家愛立克森（Erickson）指出，希伯來文與希臘文的語言經常將兩個名詞擺在一起，以後者作為所有格（genitive），來形容前者擁有後者的特徵與性質。如a man of righteousness，與a righteous man在中文都繙成正直的人，意思也一樣，只是前者強調一個擁有正直性質的『人』，後者則以正直來形容這個人，是一個正直的人。7 將這原則應用到『神的靈』the Spirit of God，就得知這個名詞所強調的是一個有神性質的『靈』。所以，神的靈應該是指那有神性質之靈。
        另外，在文法中，有『同位所有格』（genitive of apposition）的用法，就是前後兩個名詞是同位語，或被稱為『解釋性的所有格』（exegetical genitive），前者乃是作為解釋後者用的（注意：希伯來文、希臘文與英文的前後順序正好與中文相反）。8 所以，根據此一文法原則，二十世紀華人聖經教師李常受教導說，『神的靈』（the Spirit of God）指那靈（the Spirit）就是神。諸如『神的靈』、『神的光』（the light of God）、和『神的生命』（the life of God）這樣的句子，都是同位語。『意思乃是，靈就是神，光就是神，生命就是神。在神的創造裏，創造的神乃是運行的靈。…在聖經裏，神每一步的行動，都是靈的運行。』9 因此『神的靈』特指那靈就是神。
然而我們要小心，『神的靈』一詞，不能被領會為『屬於神的靈』，就如說『我的筆』解釋為『屬於我的筆』一樣。若將『神的靈』領會為靈乃是屬神的，是神的所有物，那就有可能將這靈領會為比神低一級的東西，是隸屬於神的，這就會變成隸屬論。
        『神的靈』一詞在新約也有出現過。在這些地方就比較清楚是指三一神當中的第三位，就是聖靈。（例如馬太三章十六節，父、子與『神的靈』同時出現；十二章二十八節，主、神與『神的靈』同時出現；羅馬八章九節，『神的靈』與聖靈相等；林前三章十六節，『神的靈』住在信徒裏，提示出此靈即聖靈。）除此之外，新約尚有一相關的句子，即『神是靈』（約四24）。『神是靈』也是說出神與靈的關係，但請注意這句子中的靈，並不是指三一神中第三位的聖靈，乃是指神的素質。10
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二、『耶和華的靈』
        回到舊約，除了『神的靈』以外，另一個重要的詞是『耶和華的靈』。這名詞的意義與『神的靈』的意義原則相同。『靈』與『耶和華』之關係，正如『靈』與『神』的關係一樣。事實上，『耶和華』就是『神』，只是『耶和華』這稱謂，是特別與人有關，是神向人啟示時所用的特別名稱。故此，『耶和華的靈』這詞，乃是指『靈』在向『人』啟示，在『人』身上作工時的特別名稱。
三、先知受感動申言的靈
        在舊約時代，眾先知都承認他們是受靈感動，為神申言的。當然聖經本身並沒有明文這個感動先知的靈就是三一神中第三位的聖靈，只是古代幾次大公會議與信經都明文宣告，這個感動先知的靈就是聖靈。雖然聖經沒有明文說出這感動先知的靈就是『聖靈』，但彼前一章十至十一節卻清楚說出，這靈就是『基督的靈』。感動先知的靈，既被稱為『基督的靈』，明顯是與基督有密切的關係，但這關係是怎麼回事呢？能不能說，『因為感動先知的靈被稱為基督的靈，所以感動先知的，就是基督』呢？若能，那是否這靈就是基督呢？若不能，那感動先知的靈究竟是誰？與基督又有甚麼關係？
        或者我們可以從另一角度來看這問題，感動先知的靈，乃是感動他們說出『話』（或『道』），而在新約中基督的名稱乃是『神的話』或『神的道』。在這裏我們可以找到一個聯繫的線索，舊約先知的靈與『話』有關，而新約基督也與『話』有關。我們能不能從這個關係，說明一點『靈』與『基督』的關係呢？神藉摩西豫言說，祂要從以色列人中間興起一位『先知』，耶和華要將當說的話傳給他，他要為神來申言（申十八15）。雖然自摩西之後，神一直藉著先知申言，但是這些先知都還不是摩西所豫言的那一位獨特的『先知』。以賽亞六十一章一至二節也豫言這位被耶和華所膏的彌賽亞要來，主耶和華的靈要在祂身上。但是在瑪拉基之後，有數百年之久，申言的靈似乎收回了，沉默了。亡國中的以色列人不但等候彌賽亞來復興大衛的國度，也等候那最大的，也是末後的先知。在漫長的等候中，終於那一位由摩西所豫言的先知，與以賽亞所豫言被靈所膏的彌賽亞，突然出現在拿撒勒的會堂裏，這些豫言都在耶穌身上應驗了（路四16～17）。故此，基督就是摩西豫言中所興起的『先知』。雖然耶穌知道在以色列人的觀念中，先知乃是一班受靈感動為神說話的人，但是祂仍然不避諱的告訴人說，祂是受神差遣的先知（先知：可六4，路十三33；受差遣：太十40，十五24，路十16）。而祂這位先知與以前的眾先知都不一樣。
        從以上的種種討論，我們可以看見，感動先知申言的靈與基督這位神的『道』乃是息息相關的。在舊約，靈運行的結果乃是產生話—舊約聖經。在新約，神乃是直接在子裏說話（來一1～2）。舊約的話是由感動先知的靈所孕育的，而新約的『道』親自成了肉身，祂的成孕也是由聖靈作其內在素質所產生的。祂在地上的生活，是由其內在所充滿的聖靈來活，來作工的。倪柝聲指出，在舊約中，神的話是藉著眾先知傳開的（來一1）；當主耶穌來到地上的時候，是神的話成了肉身（約一14）。他指出，在舊約裏是話臨到人身上，話是話，人是人，話不過用人的聲音說出來而已。到了主耶穌來到地上的時候，不是話是話，人是人，不是話臨到人身上，而是神的話穿上了人的身體，神的話成功作人。不是神的話語只用著人的聲音而已，乃是這一個話穿上了人，所以神的話成功作人。一方面耶穌是由靈成孕，作『神的話』，另一方面，祂說的話，又是靈和生命（約六63）。11 在耶穌身上，靈與話（道），話與靈，有不能分解的關係。
        回到感動先知的靈這個題目上，我們雖然不能從舊約本身，說清楚這感動先知的靈與基督的關係，但從以上種種旁證，可以看見這感動先知的靈與基督是有極其密切的關係。

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四、舊約其他隱示三一神相互關係的經文
        要找出舊約中靈與父、子的關係，不太容易，特別是這三者本身就沒有明文的啟示在舊約裏。我們已經指出，舊約沒有明文啟示三一神，但雖然它沒有點明父、子、靈，它卻在不同方面隱示出三一神。創世記一章一節的神，本身就是一個複數的名詞，而在造人的時候，神也以『我們』來描寫神格中的複數：『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。』（一26）
        雖然舊約未啟示父、子、靈三而一的觀念，但學者指出，舊約聖經有幾個不同名詞：『父』、『智慧』、『話（道）』、『靈』這些名詞為三一神提供了暗示。12 舊約的『父』雖是指以色列人的父，但也隱示三一神的第一位；『智慧』與『話』則雖未明指基督，卻也隱示三一神第二位；『靈』雖未被指明為聖靈，卻也隱示三一神第三位。故此，這些舊約的名詞或觀念，皆孕育三一神相互關係。
        研究舊約的猶太學者，很早就指出以上四個名詞中的後三者，即『智慧』、『話』、『靈』是三個主要的觀念，而這三者雖然不能被看成正式不同人位，卻是神聖行動中的三個帶人位的媒介（personified agents of divine activity），是具有人位之特徵的。換句話說，這三件東西：『智慧』、『話』、『靈』多多少少是提示出神格中有一些人位上的分別。這三者在舊約中雖然並不被正式承認具有位格，卻有非常生動的擬人化，也都與神和神聖工作相認同，卻與神有分別的，不是神的自己。歐柯林斯（O€ollins）云，舊約中『靈』這個字使用了超過四百多次，除『智慧』和『道』外，『靈』作為一個『第三種方式，講出神的創造、啟示、和救贖的工作』。當然，這個『靈』在舊約只能算是神位格的一種延伸（an extension of the personality of God），雖然具有擬人化的功用，卻不具真正的位格。13 故此，它與新約的『聖靈』還是有別，所以只能說它是隱示新約啟示的聖靈。
        元萊特（Wainwright）指出，舊約的『智慧』、『道』、與『靈』，這三者與新約的基督，在與神的互動關係上，是有不同的。『智慧』、『道』、與『靈』此三者只能算為神的某種延伸，他們與神之間，看不見具有獨立位格的與神互動。但在新約，我們可以看見父神與基督之間的互動非常頻繁。比方，在基督的道成肉身之前，祂揀選不以與神同等為強奪，反倒願意倒空自己，放棄祂神聖的豐富，成為一個卑微的人。所以，基督不僅是父神位格上的延伸，祂乃是一個完全有揀選、有意志的位格，能與父神互動的。可是，元萊特說，舊約的『智慧』、『道』、與『神的靈』，與父神之間就從來沒有這樣的互動。14 在舊約神與『智慧』和『道』之間的單向動向，在新約成了神與基督之間在新約的雙向互動，但在舊約神與『靈』的單向動向，仍未有相對的在新約神與『聖靈』之間發展成雙向互動。換句話說，在與神的關係上，在舊約，『智慧』、『道』、『靈』都是單向的，故此是無人位的。在新約，基督作為『智慧』和『道』的完滿啟示，是雙向的、互動的、有人位的。但聖靈作為舊約『神的靈』的完滿啟示，卻仍是單向的，缺少與神互動的。元萊特舉例說，聖靈在信徒裏的代求與基督天上的代求，這兩者在程度上有相當大區別，前者只在信徒內歎息，並沒有啟示聖靈與父之間任何互動，只是基督在天上之代求，則啟示出基督與父之間十分明顯的互動。
        元萊特的觀察有其價值，但是我們需要從整本聖經來看聖靈與父、子的互動，方可下最後的評論。
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五、結論
        綜觀以上討論，舊約聖經對聖靈的啟示，並不如新約清楚。不錯，舊約有題到『神的靈』、『耶和華的靈』，感動先知的靈等，但沒有很清楚一致的指明這靈就是新約中所啟示的三一神中的聖靈。但從經文的隱示，我們至少可以說舊約的靈提示新約所指的聖靈，這靈與神的關係，並與基督的關係，也只有一些提示性的描述。例如：從『神的靈』一詞，我們可以說這靈是神的媒介、神的神聖能力、並神的臨到，又可說靈乃是帶著神的素質的一位。『神的靈』、『神的智慧』、『神的道』等名詞，皆暗示是神的一種延伸，是神之外的一些東西，不是神自己，卻與神有密切的關係。雖然我們說祂是延伸，卻不能說祂是隸屬神的一個比神低一級的東西。祂與神同等，卻又沒有清楚顯明祂是有位格的，只能算是神的personality （人格）的extension（延伸）。
        至於這靈與基督的關係，也只有間接的提示。將『靈』與『智慧』、『道』（後兩者皆提示基督）相提並論，多少說出了靈與基督一點的聯繫。另外先知受這靈感動說話，而基督在新約又是神的先知。祂受聖靈孕育，並且祂自己的名字就是『道』（話）。從這些對比，又可揣摩出一點靈與基督的關係。但是這些關係，只是隱約可見，並沒有明文啟示。

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貳、四福音如何啟示聖靈與父、子的關係
        來到新約，四福音的主題是基督，而不是聖靈。雖然四福音有題到聖靈，但它們主要不是講聖靈，而是講基督。在對基督的身位和工作的描述中，我們可以看見這位基督與聖靈之間的密切關係。
一、耶穌的成孕與為人生活
        根據路加一章三十五節與馬太一章十八節這兩節聖經，馬利亞是從聖靈懷孕的，值得注意的是：聖靈在新約聖經首次被題起，乃是在耶穌成孕之際，故此『聖靈』一詞，是與耶穌成孕有很密切關係的。我們可以看見，聖靈臨到馬利亞，不是為著別的目的，乃是為著耶穌的成孕，來作耶穌神性的素質，所以聖靈的神聖素質構成了耶穌的所是。『子憑著靈而來。祂由聖靈成孕。這靈就是父神的靈，父神的素質。那靈進入馬利亞的腹中，就是父神的素質進入童女裏面。…神聖素質與人性素質調和，產生一個孩子，生來就是神人。這表明子如何以父的素質且憑著靈而來。…三一神在一個人裏的具體表現。這人就是耶穌基督。在耶穌基督這完全的人裏，乃是完整的神—父、子、靈。…祂是子同著父、憑著靈的具體表現。』15 『因為這神人由帶著神聖素質的聖靈成孕，並由帶著屬人素質的童女而生，祂就有神聖和屬人的兩種素質。…是完整的神，又是完全的人，獨特的兼有神性與人性，並沒有產生第三性。』16 李常受的這兩段話清楚的說明了耶穌在祂的成孕裏與聖靈的關係：祂乃是由聖靈懷孕，生於馬利亞，具有神性與人性，這是所有基督徒都公認的真理，也是基督徒的基本信仰。
        耶穌在世上的生活不僅是聖子的彰顯，更是『三一神的具體表現』。換句話說，顯在地上的不光是三一神的第二位，更是父、子、靈同時的出現，基督來了，就是靈來了，也是父來了。耶穌不僅是父所差遣的，而聖靈不僅是耶穌盡職的工具，這三者實際上就是一，耶穌的彰顯，就是父的彰顯，也是靈的彰顯。歌羅西二章九節說，神格的豐滿在祂裏面完全得著了彰顯。『這人耶穌在地上生活的時候，四圍的人都看見了神格的豐滿。神格的豐滿從祂裏面湧流出來。…祂是神格豐滿的具體表現，具有父所有的一切。…祂活著就是父、子、靈的具體表現。…那不僅是祂的工作或職事，乃是祂的生活。祂活出神格的豐滿；因此，祂能說，「人看見了我，就是看見了父。」（約十四9）』17
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二、耶穌的受浸
        既然耶穌已經由聖靈來成孕，有了神聖的素質，當祂受浸時，為甚麼聖靈要臨到祂的身上來膏祂呢？巴克（K. Barker）解釋說，聖靈臨到耶穌，並不是來勝過罪，因為耶穌根本就沒有罪，而是為著耶穌作祂神人的職事來裝備祂。18
        李常受從『素質』的角度來解釋耶穌的成孕與生活，從『經綸』的角度來解釋祂的受浸與工作：『耶穌由聖靈成孕，是素質的，與祂的所是、人位有關。在耶穌的成孕裏，聖靈元素的素質是不能改變，也不會離開的。然而，聖靈降在耶穌身上，是經綸的，與耶穌的職事、工作有關。聖靈的能力是為著耶穌的職事，按情況的需要是會離開的。』19 這裏所說的『離開』乃是指在十字架上，當神將耶穌視為『罪』的代替時，父神離開了這為我們成為『罪』的耶穌。但是我們要強調，雖然在經綸上，基督為我們成為罪，在素質上，耶穌的所是還是具有聖別完全的神性與純潔無瑕疵的人性，所以祂能為我們成就永遠的救恩。因此，『從祂出生起，聖靈一直在祂的所是裏；…祂在素質上就有聖靈作祂內裏的素質。聖靈為甚麼還需要降在祂身上？原因是耶穌在素質上，雖然已經有生命的靈為著祂的存在，但在經綸上，祂還沒有能力的靈為著祂的職事。…祂受浸的時候，聖靈在經綸上降在祂身上，這經綸的靈與祂同在三年半，直到祂為我們罪人釘在十字架上。這時，神在經綸上離開了祂，就像三年半之前神在經綸上憑著那靈作能力臨到祂一樣。雖然神在經綸上臨到祂或在經綸上離開祂，並沒有改變祂內裏的素質或性情。…這種經綸上的來臨和離開，並不改變祂的素質。』20 李常受的以『素質』與『經綸』的論點來解釋那靈與基督的所是與所作的區別，為基督的神性與人性、那靈與基督之間關係的許多難題作了一個妥善的解釋。
        任教於諾丁翰大學的英國神學家唐雅各（James Dunn）說到耶穌受浸的論點，我們不敢苟同。他說，耶穌雖然已是神的兒子，還要在約但河得著那靈的降臨，並受那靈的引領，才進入了一個更完滿的兒子名分裏，才成功了那最高兒子的表樣。21 關於這一點，我們要指出，唐雅各這麼說，似乎神的兒子有程度上的差別，若是有人要挑毛病，唐雅各的觀點幾乎與嗣子論的異端相差不遠。聖經乃是啟示，基督在成孕之前就是神的兒子，成為拿撒勒人耶穌之後，祂還是完全之神的兒子，具有完滿的名分。祂之所以需要在約但河受浸，乃是為了祂在地上的盡職。我們在研討這些問題時，需要回到聖經的本身，不能越過聖經所說的。

三、基督盡職時
        基督出來盡職時，祂的同在就是聖靈的同在，祂在那裏，聖靈也在那裏：『我若靠著神的靈趕鬼，這就是神的國臨到你們了。』（太十二28）唐雅各強調，耶穌在此並沒有說，我在那裏，神的國就臨到了；祂乃是說，神的靈在那裏，神的國就臨到了。神的國能在耶穌裏臨到，因為耶穌有神的靈，乃是神的靈帶下神的國。22
        雖然基督在盡職時所得著的靈乃是經綸的靈，是可以降下、離開的，但是，這靈臨到基督身上的方式與舊約先知得著靈的方式還是不同的。任教南加州富樂神學院的湯普森女士（Thompson）將耶穌盡職時所有的靈與舊約先知盡職時所有的靈作一個對比。她認為舊約的先知是被靈感動，有神的靈降在身上才能作出工作，而耶穌卻比這高得多，祂所以能說出生命的話，不是因為祂被靈附身（possessed by the Spirit），而是因為祂擁有那靈（possesses the Spirit），就像祂擁有生命，並有能力將生命給人。她指出基督擁有那靈，是與舊約先知那種盡職方式不一樣的。23 靈在耶穌身上是更固定的，是祂所擁有的，舊約是以靈為主，靈擁有先知；新約是以基督為主，是基督擁有靈。
        湯普森也比較那靈和耶穌的關係，與那靈跟門徒的關係。她說這兩者之間大有不同。信徒需要從上頭生，而耶穌本人就是由上頭來的（約三）。耶穌是生命的糧，能分賜生命，祂本人就是生命，生命在祂裏面，祂所說的話也是生命，更是勝過死亡的復活。祂如同父神一樣，父怎樣在自己裏面有生命，就賜給子也照樣在自己裏面有生命。故此，湯普森說，那靈是生命的憑藉，而耶穌不是這生命被動的承受那靈者（recipient），乃是主動的分賜神的靈者（dispenser）。24 湯普森指出，這一位（基督）與神同在的就是神，不需要那靈的充滿來執行祂的職事，祂職事的一部分就是將那生命的靈賜給相信祂的人。那靈並沒有使耶穌成為特殊的人物，乃是因為耶穌自己—神的道成了肉體，祂是神，所以有那靈，能將那靈給人。25 湯普森小心翼翼的說『耶穌有那靈』，似乎將那靈當作一件事物，而不是有人位的，但她並沒有說到復活之後的耶穌與那靈的關係。
        元萊特（Wainwright）討論為何在四福音書中，耶穌並沒有教導太多關於那靈的事。他列舉了數位學者的解釋與他的評論。他認為芙路（Flew）的解釋最為恰當，因為芙路說，耶穌知道祂的門徒對那靈需要有一個更豐富、更奧祕的認識，這個認識絕不是他們可以在舊約中找得到的，這個認識乃是需要門徒親自看見耶穌在地上的生活與職事，當他們看見時，就能體會那靈與耶穌之間的關係究竟是怎麼回事了。並且耶穌喜歡讓祂門徒親自去經歷與發現那靈的能力，因為只有這樣，他們才會真正的得知。26 誠然，耶穌自己就是一個被靈構成，活在靈中的人，祂乃是活出了一個榜樣，並且為許多眾子開闢了一條到榮耀裏去的路，使得那些有祂生命的信徒也能與那靈有這樣密切的關係。

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四、基督的死
        基督死時，不光聖子在十字架上獨自被掛著，當耶穌被掛在木頭上時，三一神在十字架那裏同時作工：子乃是藉著永遠的靈將祂自己在十字架上獻給神（來九14）。子的死必須有那靈作憑藉，加上永遠的功效，好叫祂所成功的救贖永遠新鮮，有功效（啟五6）。
李常受解釋說，『就素質說，基督在十字架上還是神。但就經綸說，祂為罪人代死的時候，神離開了祂（太二七45～46）。…神在經綸上臨到祂或在經綸上離開祂，並沒有改變祂內裏的素質或性情。…祂藉著永遠的靈，將自己獻給神，為著受死。祂在三一神的性情裏同著父受死，並藉著那靈獻上自己來受死。』27 這時候，神乃是將耶穌視為『罪』（林後五21），聖別公義的父神必須離開這為我們成為『罪』的耶穌。但是在素質上，耶穌裏面的所是還是三一神，所以祂能將自己藉著永遠的靈獻給神（來九14）。
五、在復活之後
        關於基督復活之後祂與那靈的關係，聖經中有許多的啟示，而學者們的討論也相當多。我們只能將焦點集中在幾處。首先，基督的復活產生聖靈的分賜。在約翰二十章二十二節，主在復活頭一天晚上，向門徒吹氣，說，『你們受聖靈。』以後路加二十四章四十九節，主又向門徒顯現，並應許要將聖靈降在門徒身上，以上兩處經文，都說到聖靈的分賜，而兩處都是在基督復活後發生的。除了以上兩處外，約翰福音特別題到復活後基督與聖靈的關係，值得我們用以下一段來專一討論。

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六、從約翰福音看基督與聖靈的關係
        約翰福音與其他三卷福音書有許多不同之處。其他三卷稱為對觀福音書（Synoptis Gospel）自成一格，而約翰福音則在體裁和風格上皆迥然有異。關於約翰福音中所啟示聖靈與基督的關係，有許多地方是別的福音書沒有說的。湯普森女士著有一書《約翰福音中的神》（the God of the Gospel of John），其中有一章專論約翰福音中對靈的看法。她指出有學者認為一方面約翰福音把靈看為一種能力，一種媒介（如約翰三章五節門徒藉水與靈而重生），但更重要的是聖靈在約翰福音是被視為有人位的。祂被稱為『另一位保惠師』，是要來教導（十四26），為耶穌作見證（十五26），使人回想（十四26），知罪自責（十六8），引導信徒進入實際，說出祂所聽見，宣示將來的事，榮耀耶穌的一位（十六13～14），是具有位格的。28 她又指出，『保惠師』的頭銜，只在約翰福音的十四到十七章中出現，在這之前與之後，約翰都是使用『那靈』或『靈』而已。29
        湯普森指出，約翰福音啟示的『保惠師』，是有人位的，與其他缺乏人位味道的名詞不同。這顯明這靈不光是能力媒介，更是有確定人位的一位。但這有人位的『保惠師』，與其他兩位的關係又如何呢？以下我們需要花一點篇幅，研究一下約翰十四至十七章的『保惠師』與父和子的關係。
        對於基督與保惠師之間的關係，眾說紛紜，有將基督與保惠師視為同一位的，如德國學者波克曼（Gunther Bornkamm）宣稱，『保惠師就是不折不扣的得榮之基督。』30 有將兩者作前後兩位區分的，如藤能（Max Turner）所言，『保惠師是耶穌的替換（replacement），是祂所在的代替（the substitute for His presence）。』31 有將那靈說成是耶穌來到門徒那裏的一個憑藉。32 典尼（James Denny）說，當耶穌與門徒同在時，祂是他們的引導與安慰，叫他們得以加強，但當祂離開後，祂的地位就被那靈所取代了，那靈的同在就是耶穌自己在靈裏的同在。33 湯普森則謹慎的說，『耶穌是差遣那靈的一位，在某些方面，那靈是非常像祂的。』34
底下，我們列出幾位學者的看法：
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1. 卡森
         卡森（D. A. Carson）在其《耶穌的臨別談話與最後禱告》（The Farewell Discourse and Final Prayer of Jesus） 一書中說，在約翰十四章十六節之後的經節裏，我們看見神格中的三位都出現了。耶穌要求祂的父把那靈賜給門徒，那靈就被賜下來了，並且祂本身就是父與子和門徒的同在，也是那在他們裏面的憑藉。祂們之間又有區分，也有著模糊：子正要離開，因此差遣那靈作為祂的替身（replacement），這是講出祂們之間有區分；但是那靈在門徒中的同在就是等於父與子的同在，這卻是祂們之間的模糊。35
許多學者都認為約翰福音中的保惠師與基督是不同的兩位。例如元萊特就強調，耶穌是第一位保惠師，那靈則是另一位。而卡森卻說，保惠師或真理的靈在許多方面就是基督的替身：第一，在本質上，耶穌與作保惠師的那靈是一樣的。耶穌應許在祂離開之後，會差另一位保惠師來（約十四16），在中文與英文，『另一位』的意思就是與原先不同的一位，但是在希臘文，『另一位』有兩個不同的字，其意義也不一樣。例如在加拉太一章六至七節，保羅希奇加拉太的信徒怎麼可以這麼快就離開那在基督恩典裏召了他們的，去歸向『不同』的福音。卡森說，那並不是『另一個』福音，不過是有些人攪擾你們，想要轉變基督的福音。前一個『另一位』在希臘文是heteros，指兩者在本質上根本就不同；但是後一個『另一位』在希臘文是allos，這是指兩者乃是同樣的，但卻有分別，可以說是另一個，或別的。（和合本將加拉太一章六至七節繙成：『去從別的福音；那並不是福音。』）卡森指出，在約翰十四章十六節的『另一位』保惠師所用的字，乃是第二個allos，不是不同的保惠師，乃是在本質上與耶穌都是相同的。36
不但在本質上相同，卡森指出，保惠師所作的與耶穌所作的也都類似，祂們都教導門徒（十六13， 七14），作見證 （十五26， 八14），叫世人知罪 （十六8～11， 十五24），並且與信徒永遠同在 （十四16， 23）。雖然如此，卡森還是小心翼翼的講，這並不是說那靈所作的與耶穌所作的完全一樣。
2.  布朗
         布朗說，保惠師代表耶穌在人間的所在。世界因為恨那成為保惠師住所的信徒，就繼續逼迫耶穌在地上所在的延續。約翰之所以題出保惠師的角色，乃是因為有一個從世界來的逼迫，在這逼迫中，門徒需要有保惠師的同在作安慰與指引。這位保惠師是由父所賜給的（約十四16）。保惠師就是那靈作為那已經離開之耶穌的同在，所以，保惠師與耶穌絕不可能同時出現在地上。在這裏，布朗又題到約翰七章三十九節，在耶穌得榮之前，那靈還沒有。這就說出，不只得榮的耶穌是賜與那靈的，也說出那靈—保惠師的角色，就是取代那得榮的耶穌在地上的身分。布朗自問自答說，為甚麼不讓耶穌繼續留下與門徒同在？答案是只有藉著保惠師的內住，門徒才能更深的認識耶穌。37
布朗接著說，約翰十六章八至十一節說到保惠師要來，要為罪，為義，為審判，使世人知罪自責。但是在第十節，在為義與為審判兩個『為』中間，主說，『你們就不再看見我。』布朗問，為甚麼門徒的看不見主，與保惠師的為義與為審判有關？布朗解釋說，直到耶穌再來，將他們帶進天上的居所之前，信徒肉眼都看不見耶穌，只有在耶穌的靈裏，就是保惠師裏，並且是藉著祂，才能看見耶穌。38 布朗繼續說，保惠師的引導信徒進入一切的實際，不僅是叫信徒對耶穌所說的有更深一層知識上的領會，更是一種符合耶穌教訓的生命引導。39
        布朗引用耶穌在約翰十六章十四至十五節的話解釋說，『保惠師並不帶來新的啟示，祂乃是先從耶穌領受了，才宣告於信徒。正如耶穌藉著將父啟示給人而榮耀父，保惠師也藉著啟示耶穌而榮耀耶穌。榮耀包括看得見的彰顯，並且向人作見證，保惠師宣告那與父同享榮耀、復活的耶穌。…那靈藉著重生許多神的兒女，來榮耀耶穌，因為這些兒女都返照父神的榮耀，如同耶穌返照父神的榮耀一樣。…雖然對觀福音說人子將在末日要在榮耀裏來，但是約翰卻說，在保惠師裏並藉著保惠師，門徒在耶穌的同在裏已經得了榮耀。』40
         布朗還指出，約翰十四章在十五至十七節講到那靈或保惠師要來與門徒同住，到了十八至二十一節，卻說是耶穌要來與門徒同住，然後在二十三至二十四節，是父與耶穌要同來與門徒同住。將這幾節擺在一起，我們看見三一神都要來與信徒同住。這些同住都是藉著那靈，並在保惠師裏應驗、成就的。當耶穌不在時，保惠師就是耶穌的同在。（The Paraclete is the presence of Jesus while Jesus is absent.）因為父神與耶穌是一，父與耶穌的同在其實跟耶穌在保惠師裏的同在沒有兩樣。41 他還說，『那靈就是當耶穌不在時，耶穌的所在（the presence of Jesus when Jesus is absent），真理的靈作為保惠師，因為祂繼續耶穌在地上的工作。』42『是靈的保惠師』與耶穌這保惠師兩者之間的不同，乃是耶穌的同在是看得見的，但是祂不能住在他們裏面；而那靈是看不見的，祂的同在乃是藉著內住在門徒裏面實現了。舊約中所豫言的『以馬內利』現在可以在那『是靈的保惠師』身上實現了，而且祂要長遠的與門徒同住。43

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3. 許懷澤
         德國的許懷澤乃是《基特爾神學字典》（Kittel€ Theological Dictionary of the New Testament）的編者。他說，父神的範疇乃是在耶穌裏，而保惠師代表神的實際，使父神的範疇能在那作為真理的靈裏繼續下去。父差遣子與保惠師來，教導人、作見證，卻不題到祂們自己。這位保惠師是另一位，但不是耶穌自己 （十四18，十六7），祂與信徒永遠同住，負責將耶穌啟示給他們，證明歷史上的耶穌就是三一神中的子，並且使耶穌的話一直滿有能力。44
4. 元萊特
         元萊特指出，保惠師與基督兩者之間有不同的功用，乃是基督成了肉身，死了，也復活了，可是那靈並沒有死與復活，所以信徒也就沒有與那靈一同死和復活。那靈作為帶領人對基督認識並與祂有交通的執行者（agent），基督才是讓基督徒住在其內的一位。元萊特認為約翰福音主要是注重於基督的成肉體，所以將那靈與基督區分開來；而保羅的書信則是在講復活的基督、他本人對基督的經歷、與信徒跟基督的關係。因為保羅就是一個活在基督裏，也是在那靈裏生活行事的人，那靈內住在他裏面，基督也活在他裏面，保羅沒有負擔講說基督與那靈之間的差別，所以在他的經歷中，就將那靈與基督認同了。但是元萊特也指出在希伯來書中，雖然信徒被稱為『有分於基督』與『有分於聖靈』（原文都是partakers of），但是基督與那靈還是有區別的。他舉例說，希伯來十章二十九節分別題及子與靈，『那踐踏神的兒子，…又褻慢恩典之靈的，』顯然作者對基督與那靈二者是有分別的。而且當基督被釘死時，乃是將祂自己藉著永遠的靈獻上的，絕不是那靈死在十字架上。45
5. 李常受
         李常受認為：耶穌所要賜給門徒的另一位保惠師，『就是那位求父之保惠師的實際。…另一位保惠師就是實際的靈。』李氏之所以這麼認為，乃是從約翰與保羅的書信都說到信徒能『在基督裏』，也『活在基督裏』這個應許。他說，『因為原來的保惠師不過與門徒同住，卻不在門徒裏面。…然而，另一位保惠師不僅要與門徒同在，也要在門徒裏面。』李常受引用主耶穌在約翰十四章十八至十九節的話：『我不撇下你們為孤兒，我正往你們這裏來。還有不多的時候，世人不再看見我，你們卻看見我，因為我活著，你們也要活著。』李常受解釋說，『主說話的時候，就是祂來的時候。祂的去就是祂的來。祂已經來到門徒中間，但祂無法在他們裏面。…所以祂必須進一步的來，好進入他們裏面。實際上，主的去確實是祂的來，就是到門徒裏面來。…主告訴門徒說，他們要看見祂，因為祂要活在他們裏面，使他們活在祂裏面。只有信徒有這特權，世人卻沒有。』所以，世人看不見耶穌。『主要進到門徒裏面，並且活在門徒裏面，使他們能在祂裏面，並且活在祂裏面。…最終，門徒要看見，另一位保惠師就是原來的保惠師。』46 李氏將耶穌與那靈的關係講得比前面幾位更加坦率、直截了當，也更加清楚。前面幾位學者似乎有所顧忌，在講說時，用字小心翼翼，有點礙手礙腳的，深怕被定為異端。然而真理就是真理，應當直言，無所顧忌才是。
         關於保惠師與父、子的關係，約翰十四章二十六節又說，『但保惠師，就是父在我的名裏所要差來的聖靈，祂要將一切的事教導你們…。』李氏在討論此節時，問說，究竟『在我的名裏』這個詞，是修飾父呢，還是修飾那靈？究竟該怎麼解釋才對？根據希臘文與英文的文法，這句話可以有兩個繙譯，既可以繙成『在子名裏的父差遣那靈』，也可以繙成『父差遣在子名裏的那靈』。但究竟哪一個繙法才對呢？李氏說『「在子的名裏」意思是「作為子」。究竟是父作為子差遣聖靈呢，還是父差遣聖靈作為子而來？…若是父在子的名裏差遣那靈，這意思就是說，差遣的父與子乃是一。若是父差遣那靈在子的名裏，這意思就是說，那靈與子乃是一。父差遣那靈在子的名裏必定是首要意義。這意思就是說，那靈與子乃是一。因為那靈與子是一，那靈就能作為子受父的差遣。這種解釋很強的指明，那靈就是子。父差遣那靈在子的名裏，意思就是父差遣那靈作為子而來。這一節的意思也能說，父差遣聖靈的時候，父是作為子來差遣。換句話說，這是父在子的名裏差遣聖靈。這指明子與父乃是一，這是第二個意義。』這句話語意雖然不明，但李氏認為以上兩種解釋都是正確，他說，『這一節首先是指父差那靈作為子而來，其次是指父作為子差那靈來。…約翰十四章二十六節給我們看見，子是差遣者—父，也是奉差遣者—那靈。』47 這是三者既有區別，卻又是一的奧祕。
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         接著李氏將約翰十四章二十六節與十五章二十六節擺在一起來看。前一節說到父是那靈的差遣者。後一節裏，『子差那靈「從父並同父而來」。譯作「從…同」的字，希臘文是para，意思是「在…旁邊」。這裏的意思是「從…同」。在十四章二十六節，差遣者是父；但在十五章二十六節，差遣者是子。並且，在十四章二十六節子是祈求者，而在十五章二十六節子是差遣者。這些經文指明父與子乃是一。當父是差遣者的時候，那就是子在差遣。當子是差遣者的時候，那就是父在差遣。在十五章二十六節，子要差遣靈從父並同父而來。這意思是說，子要差遣靈，也要差遣父。因此，奉差遣者不僅是靈，也是父，因為奉差遣者要從父並同父而來。』48
         李氏繼續說，『還有，在十四章二十六節和十五章二十六節，作保惠師的那靈都是奉差遣的。在十四章二十六節，那靈要在子的名裏奉差遣；意思就是說，那靈要作為子奉差遣。在十五章二十六節，那靈要與作為奉差遣者的父同來。這些經文主要的點乃是：那靈要作為子奉差遣，並且那靈要與父同來。…這兩節給我們看見，差遣者是父也是子，奉差遣者是那靈，祂就是子，同著父。父與子都是差遣者，也都是奉差遣者。那靈不過是奉差遣者，祂就是子，同著父；因此，那靈是神聖三一的終極表現。那靈來了，就是三一神來了。三一神來的時候，首先是那靈，然後是子，最後是同著父。因此，那靈來就是子同著父，這就是三一神臨到了我們。』49
         李氏接著講，那靈就是子臨到我們，並且帶著子所成就的、所達到的、所得著的一切而來。他解釋子所成就的，包含祂的成為肉身、為人生活、包羅萬有的死、超越奇妙的復活、和高舉的升天。子所達到的，包含基督的升到宇宙的至高處，不論是空間的高處，或是道德的高峰，或是在升天裏的榮耀尊貴之冠冕，子都達到了。而基督還得到了王權、主權和元首地位，包含所有的權柄在內。然後那靈同著父，包含父的計畫、父的揀選、父的豫定、以及父的榮耀，進到信徒裏面。所以，李氏稱信徒所接受的那靈是『包羅萬有的靈』。50
         李氏繼續引用約翰十六章十三至十五節：『只等實際的靈來了，祂要引導你們進入一切的實際；因為祂不是從自己說的，乃是把祂所聽見的都說出來，並要把要來的事宣示與你們。祂要榮耀我，因為祂要從我有所領受而宣示與你們。凡父所有的，都是我的，所以我說，祂從我有所領受而要宣示與你們。』李氏解釋說，『父所有的成了子的，子所有的由那靈接受，那靈所接受的又告訴了我們。父、子、靈和我們信徒，都包含在這過程裏。…凡父所有的都成了子的。子有追測不盡的豐富。凡父所有都是祂的，凡子所有都由那靈接受。既然靈把所接受的揭示並傳輸到我們裏面，我們就是目的地。父具體表現在子裏面，子變像成為那靈，而那靈是神聖的三一臨到我們。三一神所有的豐富都在那靈裏臨到我們。』51 而主在復活那晚回到門徒那裏，不再是以肉身的方式，乃是以靈的方式，早期聖經學者稱其為『是靈的基督』（pneumatic Christ）向門徒顯現，『並將自己作為那靈吹到門徒裏面。從那日起，祂就真與門徒成為一了。祂在素質上成了門徒內在的所是。這位復活的基督，這位是靈的基督，這位基督所成為的那靈，在復活那日進到信徒裏面，成了他們的素質。』52
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七、結論
         四福音啟示的基督，與聖靈發生不可切割的關係。祂是由聖靈成孕，在聖靈裏受浸，藉著聖靈盡職，藉永遠的靈被釘死。雖然基督是子神，但祂來時，乃是將父與靈一同帶來。在祂的復活裏，祂首先將聖靈賜下，這賜下的聖靈，就是約翰所啟示的另一位保惠師，是有人位的，與頭一位保惠師—基督，有極其密切的關係，甚至可以說就是頭一位。當頭一位不在的時候，另一位將頭一位的同在帶來，事實上祂就是頭一位的化身。
這位保惠師來了，祂是從父差遣，在子的名裏，就是作為子，來到信徒裏面（約十四26），祂又是從父而來，並同父一齊來（十五26）。故此，祂的來，就是子的來，也就是父的來。在此，我們看見靈與父並子已幾乎打成一片，成為一體了。
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參、使徒行傳與書信中聖靈與父、子的關係
一、使徒行傳
        在未看新約的書信之前，我們先思想一下使徒行傳所啟示幾件關於聖靈的事情。
1. 欺哄聖靈就是欺哄神
        初期召會中，亞拿尼亞和妻子撒非喇欺哄聖靈（徒五3）。但聖經說他們乃是欺哄神（4）。這強而有力的證明，聖靈就是神，這是全本新約最有力證明聖靈神性的經文。但雖然它證明聖靈的神性，它卻沒有說出聖靈與父、子之間的關係如何。
2.『耶穌的靈』
        行傳十六章七節稱那靈為『耶穌的靈』，這說出聖靈與耶穌密切的關係。前文曾指出『神的靈』之意思乃是說這靈帶有神的素質，那『耶穌的靈』必定是說這靈帶有耶穌的素質。耶穌是神的兒子在地上作人時的名字，故耶穌的素質必定是指基督的人性所包含的素質，這個素質現今成了靈的素質。故此，這靈能被稱為『耶穌的靈』。
二、保羅書信中聖靈與父、子的關係
        保羅講到聖靈特別多，他的書信對聖靈有多方並詳細的講述，只是在本文中，我們不去考慮那些只論到聖靈工作的經文，而專一注意那些論到聖靈所是的經文，特別是那些論到聖靈與聖父、聖子之間關係的經文，在保羅書信中講到基督與聖靈的關係主要是林前十五章四十五節下、林後三章十七節與十三章十四節。篇幅有限，我們就以神學家如何講論前兩節來看。
1. 林前十五章四十五節下
        唐雅各說，『高舉的基督與那靈之間的關係是非常複雜奧妙的。林前十五章四十五節說，「首先的人亞當成了活的魂；末後的亞當成了賜生命的靈。」這就強調了一個事實，那新的亞當，也就是新的人類，發源於耶穌的復活，乃是一個屬靈的人類（a pneumatic humanity）。從亞當來的人類必須在耶穌的死裏完全被摧毀，然後這全新的人類才有可能在復活裏出現。人類之所以有分於這新的人類，不是因為他們與耶穌同有血肉之軀，乃是同享那叫耶穌從死裏復活的那靈，這個靈構成了這全新的人類。所以保羅說，如同兩個人藉著交合成為一體，一個信徒與主聯合時，就成為一靈（林前六17）。那靈就成為信徒與高舉的主之間的共同點。…耶穌使那靈有了人位—祂的人位。那沒有人位的靈，如同沒有人位的道，現在與基督認同為一了，並且帶有祂的人位。換句話說，如同那靈是耶穌的神性，耶穌就是那靈的人位。…道成肉身之後，耶穌的神性是那靈的作用（function of the Spirit），在復活之後，耶穌拔高的人性是那靈的作用。』53 唐雅各根據羅馬八章十五至十六節和林前十二章三節說，『早期的基督徒都認識神就是父，而耶穌就是主。他們之所以有這樣的感覺與認識，乃是那靈教導他們的。…我們所經歷的乃是那靈。基督徒教義中的三一神是根據於經歷，就是那靈的經歷。』54
        許多神學家受傳統三一觀念的影響，不敢承認基督在復活時成了賜生命的靈，不是將末後的亞當講成別人，就是將賜生命的靈說成有別於聖靈的另外一個靈，或者解釋成人的心情等等，就連英國聖公會的神學家李查生（Alan Richardson）與在美自稱是『聖經解答者』（Bible Answer Man）的馬丁（Walter Martin），都是受制於傳統而作牽強的解釋者。但是唐雅各卻為真理直言，打破傳統的束縛說，要研究復活高舉的基督與那靈之間的關係，必須從林前十五章四十五節下來看。他直截了當的說，從這裏的上下文，很容易知道『末後的亞當』就是基督，而且也同樣容易的知道賜生命的靈不是別的，就是神的靈。唐雅各還將此處之賜生命的靈與林後三章六節『那靈卻叫人活』和約翰六章六十三節『賜人生命的乃是靈』相提並論。他並且引用羅馬八章九至十一節所說『神的靈若住在你們裏面』、『人若沒有基督的靈』、『基督若在你們裏面』，指出『神的靈』、『基督的靈』、『基督』都是同義詞。在林前六章十七節保羅以那與娼妓肉體的聯合來講信徒在人的靈裏與聖靈相聯合的事，說，『與主聯合的，便是與主成為一靈。』唐雅各說，因為肉體是兩個人聯合的媒介（medium），所以高舉的基督與信徒聯合的媒介就是靈，而這靈是基督的靈與信徒的人之靈，正如羅馬八章十六節的『那靈自己同我們的靈』一樣。唐氏下結論說，『對保羅而言，對於基督徒經歷高舉的基督與神的靈這兩者，並沒有任何的分別。如果基督是那靈的定義，那麼那靈就是基督與人相聯合的媒介。基督只能是那靈，並且是藉著那靈才能給人來經歷。對於信徒來說，那高舉的基督和神的靈不但就是一位，並且是同一位。因為當保羅嘗試述說他自己對恩典或能力之經歷時，根本無法將神（就是靈）、基督的靈、和基督分別開來。』55 雖然在講到信徒的經歷此三者是不能分別的，然而唐雅各指出，當保羅講述那高舉的基督與父神之間的關係時，基督與那靈的關係就不然了，特別是林前十五章二十四至二十八節，在那裏高舉的基督就不能說是那靈的同義字了。56
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        評論：這是因為唐雅各沒有看見林前十五章二十四至二十八節這一段話裏，有神經綸的講究。基督是以受差遣的身分來完成神的計畫：在祂升天之後，聖經一面講祂是『坐在高處至尊至大者的右邊』（來一3），就是在神的右邊，為信徒代求（羅八34），另一面祂也要在信徒裏（林後十三5），在他們心裏安家（弗三17）。基督之所以能在信徒裏面安家，基督也就必須是那靈作『保惠師』與信徒同住，並在他們的裏面（約十四17）。基督在信徒裏的工作就是藉著那靈作『實際的靈』，引導他們進入一切的實際（十六13），將信徒帶進基督所完成工作的實際裏，經歷基督的為人生活、受死、復活、並升天。也是藉著那靈，基督能將信徒建造成『神在靈裏的居所』（弗二20～22）。所以當基督再來時，成功了神的旨意，帶進神的國之後，並廢除了所有的仇敵，基督要將國交與父神，而子在那時也要服在神之下，好叫神在萬有中作一切。基督所完成的這一切都屬於神經綸的一面。然而在素質一面，那高舉的基督和神的靈是一位，並且是同一位。李常受的素質與經綸之論點解開了這神學上的難題，這是對三一神奧祕的貢獻。
        唐雅各認為在保羅的觀念裏，高舉的基督有一包含的範圍是與那靈的範圍相重疊的，而彼此互相定義、限制對方。怎麼說呢？那靈的所是乃是由基督來定義的，並且其範圍限於地上的耶穌與高舉之主的特徵性；57 而基督需要以靈來被經歷，並且在祂與人的關係中限制於靈。58 唐雅各認為保羅的觀點是：高舉的基督承受了一個特殊中間人的地位，在神面前，祂是長子，是復活人類所構成之新家庭的長子，是神與人之間一種新的關係之『第一期付款』。在人面前，基督是賜生命的靈，祂不只開始了這新的關係，更使這神與人的關係能生效，因為祂本身不只是『活的靈』，更是『賜生命的靈』。59
        李常受在解釋林前十五章四十五節時說，『亞當藉著受造，成了活的魂，有屬魂的身體。基督藉著復活，成了賜生命的靈，有屬靈的身體。亞當是活的魂，乃是天然的；基督是賜生命的靈，乃是復活的。首先，在成為肉體裏，基督為著救贖成了肉體（約一14， 29）；然後，在復活裏，祂為著分賜生命（十10下）成了賜生命的靈。祂藉著成為肉體，有屬魂的身體，和亞當一樣；祂藉著復活，有屬靈的身體。祂屬魂的身體，藉著復活已成了屬靈的身體。祂現今在復活裏，乃是賜生命的靈，帶著屬靈的身體，豫備好了給信祂的人接受。我們一信入祂，祂就進到我們的靈裏，我們就聯於祂這賜生命的靈。因此，我們與祂成為一靈（林前六17）。…基督是末後的亞當，含示舊造的了結與結束。舊造結束於一個人，就是末後的亞當。這人了結了舊造，在復活裏成了賜生命的靈。如今這靈乃是新造的中心和生命線。舊造是神所創造的，但新造的產生卻不是藉著創造，乃是藉著復活。因此，十五章四十五節含示兩種創造：舊造和在復活裏的新造；前者以人這活的魂為中心和生命線，後者以賜生命的靈為中心和生命線。』60
        許多基督徒因為缺少啟示，缺少正確的屬靈異象，就反對任何人說，基督是末後的亞當成了賜生命的靈。李常受說，『否認基督是賜生命的靈，等於否認復活的實際。賜生命的靈是基督復活的命脈。如果基督僅僅帶著身體復活，而沒有成為賜生命的靈，祂的復活對於我們就幾乎沒有多少意義了。復活就僅僅是一個客觀的事實，與生命無關。這好比拉撒路的復活，只是一個復活的行為，沒有產生、帶來任何與生命有關的東西。但基督的復活絕對是一件與生命有關的事，因為在復活裏，祂成了賜生命的靈。』61 若要探討那靈，絕不能只是客觀的相信復活，這樣客觀的領會基督復活的人，也會絕對以客觀的方式來看祂的升天，那麼這些論到主觀經歷的真理對他們而言都成了無關痛癢的道理而已。

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        一個多世紀前，慕安得烈（Andrew Murray）就領會基督復活的實際。在他的名著《基督的靈》一書中，題為『那得著榮耀之耶穌的靈』那一篇裏，他寫到：『那得著榮耀之耶穌的靈，實際上就是在復活裏，並在榮耀裏的主耶穌自己。祂進到復活裏，就成了賜生命的靈。這位賜生命的靈乃是使新造有新生起頭的素質。新造新生起頭的元素，乃是復活的基督成了賜生命的靈。』62
        李常受說，『林前十五章四十五節是很重大的一節。這一節含示以魂為中心的舊造，以及以那靈為中心的新造。這靈一點不差就是基督，三一神。事實上，賜生命的靈乃是經過過程的三一神。神經過成為肉體、釘十字架和復活的過程。如今在復活裏，祂是生命素質，好使新造有新生的起頭。我們已經成為新造，藉著三一神這賜生命的靈而得著新生的起頭。…復活最高的定義乃是：復活是末後的亞當基督成為賜生命之靈的過程。』63
        李氏又說到，『有些人反對基督今天是賜生命的靈這個說法；他們竭力爭辯說，林前十五章四十五節沒有用指定冠詞，所以這節不是說那賜生命的靈（the life-giving Spirit），乃是說一位賜生命的靈（a life-giving Spirit）。然而，這裏要緊的不是有沒有指定冠詞；這裏清楚的題到賜生命的靈。難道反對我們的人相信有兩位賜人生命的靈—聖靈和賜生命的靈麼？教導人有兩位賜生命的靈，這才是異端。…末後的亞當基督成了賜生命的靈，的確是照著神聖的啟示。說末後的亞當成了賜生命的靈，與照著約翰一章十四節說，話成了肉體（the Word became flesh）是類似的。請注意：這裏的「肉體」一詞前面沒有指定冠詞。如果這節說，「話成了那肉體」（the Word became the flesh），那會有甚麼不同？肉體也好，那肉體也好，二者的意思都是一樣的。同樣的原則，林前十五章四十五節沒有指定冠詞並不要緊，…要緊的乃是賜生命的靈。基督徒也許承認有些事是在聖言裏，但因著懼怕人，就沒有膽量為真理站住。因著傳統的影響，他們沒有完全為真理站住。有些反對我們的人承認，在以賽亞九章六節，子稱為父，但他們因著傳統而不願這麼說。別人也許跟隨傳統，但我們只在意聖經，就是神純正的話。』64
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2.  林後三章十七節
ａ　唐雅各
        唐雅各討論保羅在林後三章七至十八節題到摩西見神臉上發光一事。他說，『保羅明言：那位與摩西面對面說話的主，也是那位摩西在祂面前將帕子取下的一位，就是那靈。』『主就是那靈』（林後三17）。根據New English Bible對林後三章十六節的繙譯：『每當摩西轉向主時，帕子就除去了。』這裏上下文所說的主，就是那靈。這裏將舊約的耶和華主與十八節的那靈以等號聯結起來：『主』=『那靈』=『主的靈』。對保羅而言，初期基督徒所經歷的那靈，就是耶和華的同在，就是指著出埃及三十四章三十四節的『摩西進到耶和華面前與他說話，就揭去帕子』。唐雅各下結論說，那靈就是耶和華的同在。早期的猶太作者跟保羅一樣，都認為那靈是神大能的自己出來了，臨到人，並施行在人身上。65
        唐雅各繼續說，保羅很清楚：『基督與那靈之間的關係，在耶穌的復活時產生了變化。耶穌復起的生命與跟隨祂的信徒的生命不一樣，末後的亞當不是只成了一個屬靈的身體，也不是成了一個活的靈，乃是成了賜生命的靈，可以將生命分賜給人。同時，這位高升的基督是人類的代表，一個新家庭的首生者，祂的形像是所有人在復活裏所要分享的。祂不僅是那基督，也不僅是一位失敗的有異象者，祂的英靈仍然存在，而是那基督成就了祂的異象。祂本身就是那新的復起人類的保證與原型。…那靈目前可以被認為是基督的靈，作為神的能力，與基督是一；那靈重生人，並把基督的特徵印在信徒所得的生命裏。』66
        唐雅各雖然很露骨的指出復活的基督與那靈之合一，但他也指出此二者之間的分別：『保羅雖然認為基督的復活是每一位基督徒復活的原型（林前十五20， 44～49），我們必死的身體是因那靈的工作，也就是被那靈賜與生命而活過來（羅八11），可是他卻沒有說基督的復活是有那靈的參與，反而使用一些相似的詞來述說基督的復活：「基督藉著父的榮耀，從死裏復活一樣」（羅六4），基督「因軟弱被釘在十字架上，卻因神的大能仍然活著」（林後十三4）。保羅就是不直接說基督的復活是那靈的工作。那靈與基督還是有分別的，也在不同的人位裏。』67
        從以上所見，復活的基督與那靈仍是多少有一點分別的。
ｂ　元萊特
        對林後三章十七節『主就是那靈』的解釋，元萊特列舉了一些學者對這經節的不同解釋，有說這『主』是指耶和華父神的，有說這『主』就是耶穌的。但是元萊特解釋說，因為在林後這卷書中，並沒有題及耶和華父神是主，反而在四章五節，明顯的說，『我們不是傳自己，乃是傳基督耶穌為主。』所以，這裏的『主』必然是耶穌。而且，林後三章的上下文乃是在討論舊約律法的職事與新約那靈的功用之區別，保羅指出摩西當時所面對面的主，就是新約賜生命的那靈。故此，舊約的耶和華，新約的基督與那靈乃是一。68
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ｃ　福聯畝
        在威斯敏司特神學院任教的福聯畝說，聖靈乃是神聖能力的personal bearer。69 林後三章十七節使那靈與基督之間的區別模糊了。他說，我們所轉向的是耶和華，耶和華乃是父、子、聖靈在一裏。主是父，也是子，同時也是那靈。所以保羅在此說主就是那靈，並不造成任何的混亂，因為保羅在此特別將耶和華指為那靈，因為他在講那靈賜生命的職事，好有別於律法叫人死的職事。因為耶和華是那靈，耶穌就是耶和華，所以，耶穌就是那靈。雖然福聯畝這麼說會牴觸傳統三一論，但是福聯畝說，『保羅在此並不想仔細講究三一的分別，也不想將他在其他處所作的分別帶進來。在此，雖然我們不能解釋清楚，但是我們還是看見了三一的奧祕。』70
        福聯畝如何解釋 『基督的靈』？他說，基督藉著那靈特別的能力（special endowment）完成祂的工作，而那靈的工作乃是為基督作見證。這些名詞講出了基督與那靈之間的分別，而『主就是那靈』也正是如此。關於林前十五章四十五節下，福聯畝說，『在子和那靈分賜生命的功用上，兩者非常親密的相關，使得祂們之間沒法分開了。』71
ｄ　倪克爾
        編寫《解說聖經》（Expositor€ Bible）一書的倪克爾說，『主在此當然就是基督，那靈就是保羅在同一章（即林後三章）六節講的叫人活的那靈，就是聖靈，新約中的主和賜生命的一位。乃是藉著祂，基督實際的內住在祂的子民裏面。…此兩個必須認定為一。當我們乍看「主就是那靈」之刻，會嚇了一跳，但是這並沒有任何的不對，不必要去誤會。…這裏的兩者相同，跟羅馬八章九至十節所說的相似：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。但基督若在你們裏面…。」對於基督徒實際的經歷來說，基督的靈與基督沒有任何的區別。基督藉著祂的靈內住在基督徒裏。』72
        以上幾位學者能跳出傳統神學的框架，直言此一真理，難能可貴。
3.  林後三章十八節的『主靈』
        保羅不但宣稱主（基督）就是那靈，接著在下一節更是將『主』這屬於父神的，也是屬於子神的稱呼冠於神聖三一的第三位聖靈，直呼祂為主，就如同他稱呼『主耶穌』一樣。關於這點，李常受在其《新約聖經恢復本》的註解中，對林後三章十八節有如下的解釋：
        『主靈可視為複合的名稱，就如父神、主基督等。這辭再次有力的證明並證實，主基督就是那靈，那靈就是主基督。本章啟示這靈是書寫的靈（3），叫人活的靈（6），盡職的靈（8），使人自由的靈（17），以及變化的靈（18）。這樣一位包羅萬有的靈，對於基督的眾執事，以及他們為著神新約經綸的職事，是極其重要的。』
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三、信徒經歷救恩的過程, 與認識那靈及認識基督關係密切
        信徒所經歷的這靈，在實際上是與基督發生不可分割關係的，這可從保羅所經常使用的兩個詞句來看：『在基督裏』和『在靈裏』。保羅題到基督徒的生活必須『在基督裏』，也必須『在靈裏』。信徒乃是『浸入基督耶穌裏』（羅六3），信徒『在基督耶穌裏，都是一了』（加三28），信徒的生命『與基督一同藏在神裏面』（西三3），『在主裏喜樂』（腓三1，四4），『在基督裏講神的話』（林後二17），『在主耶穌基督裏，囑咐並勸勉』（帖後三12），『要敬重那些…在主裏帶領你們，勸戒你們的人』（帖前五12），信徒雖有許多人，但『在基督裏是一個身體』（羅十二5），當他們死了，他們是『在基督裏死了』（帖前四16）或『在基督裏睡了』（林前十五18）。另一方面信徒又是『在同一的靈裏』生活行事（林後十二18），信徒『在神的靈裏說話』，也『在聖靈裏，…說，主，耶穌！』（林前十二3）並且是『在靈裏…講說各樣的奧祕』（十四2），他們乃是『在一位靈裏受浸，成了一個身體』（十二13）。
        唐雅各說，那靈也就是基督的靈，能使一個人成為基督的一員（唐雅各使用 a member of Christ，直指基督）（羅八9），叫他藉著那靈與基督聯合為一（林前六17），與基督的兒子名分有分（羅八14～16，加四6）。那靈是高舉基督的管家，為祂自己得到信徒作產業（林前三16，六19～20）。藉著信，得到那靈，就開始了一個基督徒的生命（加三2～3），這是神應許給亞伯拉罕的福（14），在神的靈裏，信徒得以洗淨、聖別、稱義（林前六11）。在這一位靈裏受浸，被這靈澆灌了，就使這個人成為基督身體上的肢體（十二13）。很特別的是這些信徒所經歷的那靈，卻是藉著信徒在主耶穌的名裏受浸，藉著對主耶穌的禱告，稱呼祂為主，藉著基督在他們裏面的同住、安家所完成的。因此，我們看見，子的名乃是由那靈作實際，在信徒身上完成神的救恩。
        唐雅各承認，論到基督徒的經歷，耶穌與那靈是分不開的，當基督徒在神的靈裏說話時，就無法咒詛耶穌，而同時，若他們不是在聖靈裏，就不能說，『主，耶穌！』（林前十二3） 所以，『耶穌與那靈是一』的這件事，是叫基督徒能又真確、又實在的來經歷耶穌。羅馬八章十四至十七節講到基督徒經歷神兒子的名分，就是活出一個被神的靈引導之生活，這樣的生活複製了耶穌與父神親密的關係，使信徒能與耶穌一樣的稱呼神為『阿爸，父』。並與基督同作神的後嗣。林後三章十八節中神的靈，就是那叫信徒變化成神榮耀形像的能力。根據林前十二章與以弗所四章一至十六節，如果那靈是基督身體的靈，那麼那靈的運行就是那叫身體上的各肢體有條理盡功用的能力，使各肢體長成基督豐滿身材的度量。那叫耶穌當時在地上生活的能力，現在也叫基督徒活出同樣的生活。73 唐雅各下了結論說，『要認識甚麼是那靈，就是要認識耶穌自己。』74
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   元萊特進一步指出，保羅將代禱的工作講成是基督與那靈同作的事。比方在羅馬八章二十六節下：『那靈親自…為我們代求，』相隔了幾節，保羅又說，『有基督耶穌…為我們代求。』（34）在這樣接近的前後文，元萊特說，保羅就是在講同一位作相同的事。另外在羅馬八章九至十一節，講到『神的靈若住在你們裏面』，『基督若在你們裏面』，『那叫耶穌從死人中復活者的靈，若住在你們裏面』，如果比較這三節，會發現：神的靈、基督、父神（就是那叫耶穌從死人中復活者）都在信徒裏面。但是元萊特還是小心翼翼的說，雖然基督與那靈是一，但是祂們之間還是有分別的，所以，我們絕不可說，『父神叫那靈從死人中復活，』這是講不通的。75 許懷澤指出，在羅馬八章，保羅先說『神的靈若住在你們裏面』（9），然後說，『基督若在你們裏面』（10），這兩者都住在信徒裏面，就含意著復活高升的基督就是那靈。許懷澤說，保羅在此的重點，並不是分別基督與那靈為兩個分開的人位，他的負擔乃是告訴信徒，他們需要活在哪一個範圍裏。76
        元萊特指出，雖然在基督徒的經歷上，對基督與那靈有這些相似之處，保羅卻是很謹慎的區分基督與那靈的分別，他不說『穿上那靈』或是『模成那靈的形像』，他乃是說『穿上了基督』（加三27），『模成神兒子的形像』（羅八29），『模成基督的死』（腓三10）。同樣的，保羅也不可能說，『與那靈同死』或『那靈的從死裏復活』。77
        唐雅各指出，即便如此，高舉的基督並沒有完全取代了神憑著祂自己就可以分賜那靈給人的地位。例如在行傳十五章八節，彼得說，『神…賜聖靈給他們。』在一章五節和十一章十六節，路加講到約翰的施浸是用主動式來作的，但是講到門徒要受聖靈的浸時，路加使用了被動式『你們要在聖靈裏受浸』。那麼誰是那主動賜與聖靈讓門徒受浸的呢？唐雅各說，根據二章三十三節，基督『既被高舉在神的右邊，又從父領受了所應許的聖靈，就把你們所看見所聽見的，澆灌下來』。所以，唐雅各的結論是：高舉的基督在分賜聖靈的事上，是位於父與聖靈中間，祂從父領受了聖靈澆灌在門徒身上。因為耶穌的復活和高舉，那『是靈的人』（the man of the Spirit）就成了『是靈的主』（Lord of the Spirit）了。基督地上的職事需要受那靈的能力來加強，但到了復活之後，祂就成了能分賜那靈的一位了。或更準確的說，藉著祂的復活，祂開始有分於神的特權，作為那靈的分賜者了。78 但是唐雅各這麼說，似乎有將地上的耶穌貶低之意。因為他認為只有在耶穌復活之後，才有神的特權，而在祂復活之前，是沒有這個特權的。光是看這句話，有人可以將唐雅各打成講說類似『嗣子論』的異端。所以在神學討論時，絕不能以片面說詞而定案，必須視其全面的論點。
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        桑頓（L. S. Thornton）指出，如果羅馬六章三節的『我們這浸入基督耶穌的人』被保羅寫成『浸入那靈的人』，那麼這裏的意義就大不相同了。他曾設法分別基督與那靈的區別。他說，『那靈的內住』必須有『基督的內住』，而『基督的內住與賜生命又是分不開的』。可是他認為約翰福音中所說的『保惠師』之功用 （function） 與基督的功用是截然不同的。79
        以上討論指出在經歷聖靈與經歷基督之間，有著密切的關係，信徒經歷基督，就是經歷那靈，只是兩者之間，又有一些細膩的分別和講究。
        新約信徒經歷的救恩，不只叫他們成聖，更叫他們模成基督的形像，甚至在生命和性情上成為神。救恩論在古代神學和在今天仍存的東正教會神學中，少不了成為神（deification）這一題目，而在這些神學中，信徒在救恩歷程中被作成為神，乃是與聖靈之神性發生了不可分割的關係。當代東正教神學家梅恩鐸夫（John Meyendorff） 將東正教對聖靈的看法作了一個整理。他說，第四世紀教父們對聖靈在神性方面的討論延伸到救恩的觀點上，他們認為聖靈主要的工作是在基督裏賜生命給人，而這生命就是神的自己，信徒從得救之後，一直接受這神聖的生命，最終也就被作成了神（deified）。由此一論點來看，若聖靈不是神，只是一個被造之物的話，祂根本就無法完成這個分賜生命、將人作成神的使命，因為祂沒法把自己所無的給人，祂自己也需要得到神聖的生命才行。所以聖靈必須與父和子有同一個神性，也應當受人的敬拜。根據這個論點，當時的教父亞他那修 （Athanasius） 與該撒利亞的巴西流 （Basil of Caesarea） 都是站在這個立場上與傳講異端的亞流、抗靈派 （Pneumatomachi） 竭力爭鬥，而這兩位的著作《給瑟拉頻的信》（Letters to Serapion）80 與《論聖靈》（On the Holy Spirit）81 直到如今還被東、西方召會奉為經典權威之作。
        唐雅各指出，在初期教會中，那靈乃是作為基督徒得救的變化能力。誰擁有了那靈，這就是他們成為基督徒團體中一員的標記。誰得到了那靈，都有一個看得見的彰顯，這是非常清楚的。得救之後，這個能力在面臨危機時，或在重要關頭，會叫他們被聖靈充滿，有智慧應對各種的難處和責問。還有一些人能被聖靈感動，或是申言，或說豫言。並且那靈叫初期的信徒經歷一種特殊的能力與權柄，勝過當時的逼迫，清理欺騙的信徒，連服事飯食的基本條件也是要滿有那靈（徒四31，五1～10，六10，十三9～11），其後，那靈更是出外傳道的主導（2～4）。82 他們是一群跟隨基督的『基督徒』，但最重要的標誌就是擁有那靈。
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肆、七靈與基督的關係
          啟示錄乃是一卷啟示基督的書，約翰在這卷書根據他所看見的異象，描述基督有七眼，就是那在神寶座前的七靈（五6）。歷史上有解經家曾將此七靈解釋為在神寶座前的七位天使長，也有人說是神的靈七個特性等等。但是梁基（John Lange）否定了這些無稽之談，說這七靈就是神的靈，83 另外，The Annotated Bible作者也直言，這七靈就是神的靈，那靈。84 而倪克爾說，這七靈乃是得榮之救贖主的靈，為要成就其在教會中多方面的工作。85 New International Version Bible有一註解說到，這詞也可繙成『七倍的靈』（sevenfold Spirit）。86 李常受解釋說，『在神寶座前的七靈乃是神運行的靈，就是靈神。…祂是七倍加強的靈。…七靈無疑就是神的靈，因為第四節、第五節把祂列在三一神當中。七既是神工作中完全的數字，所以七靈必是為著神在地上的行動。就著實質和存在來說，神的靈是一個；但就著神行動上強化的功用和工作來說，神的靈是七倍的。就如撒迦利亞四章二節的燈臺，以存在說是一個燈臺，但以功用說卻是七盞燈。在約翰寫啟示錄的時候，召會已經墮落；時代變黑暗了。因此，神在地上的行動和工作，就需要神七倍加強的靈。』87
          李氏繼續以素質與經綸的論點來解釋啟示錄，指出在啟示錄裏神聖的三一不是素質的三一，乃是經綸的三一。他說，『素質的三一是指神的存在。就神的存在來說，父、子、靈從永遠到永遠同時共存，互相內在。素質的三一不需要修飾語。然而，啟示錄不是論到三一的存在，乃是論到三一的經綸。照著神的經綸來看，父是那今是、昔是、以後永是的。這些修飾語是指明經綸。並且，就神的存在說，神的靈是一；但就神的經綸說，神的靈在功用上是七。就素質說，神的靈在存在上是一；但就經綸說，神的靈必須加強，來盡祂的功用，以實現神的經綸。在素質上，子神就是子；但在神的經綸上，祂是耶穌，是基督，是忠信的見證人，是死人中的首生者，是地上君王的元首，祂愛我們，用自己的血釋放我們脫離罪惡，使我們成為國度，作祂父神的祭司，並且祂要再來，執行神最終的行政。這些修飾語都不是說到子的存在，乃是說到子在神的經綸、神的行動、神的活動上。…這再一次給我們看見，啟示錄不是論到三一的神聖素質，乃是論到三一的神聖經綸。…就神的素質說，父是第一，子是第二，靈是第三。但就神的經綸說，靈在子神之前。那靈執行神的行政，並且注入、搜尋眾召會。在四福音裏，子比靈更即時；但在啟示錄裏，靈比子更即時，因此在啟示錄第一章，按著經綸的三一這個順序，靈在子之前。馬太二十八章的三一是神存在的三一，是素質的三一，而啟示錄的三一是在神經綸上的三一，是經綸的三一。』88 論到羔羊的七眼，李氏說，『這個景象是經綸的，因為這不是關乎三一神存在的問題，而是與祂的行動有關。就經綸說，七靈乃是子的眼睛。就素質說，為著存在，父是父，子是子，靈是靈。但就功用說，素質的靈成了子盡功用的眼睛。』89
         論到七靈是羔羊的七眼時，李氏問說，『你以為你的眼睛是一個人，而你自己是另一個人麼？我們都曉得，眼睛是屬於人的。出於那永遠者的七靈，也屬於救贖主，因為七靈就是羔羊—救贖主—的七眼。…祂（基督）是救贖主，但七靈是祂的眼睛。祂包含了那靈。』由七靈與羔羊的關係，我們可以看見作眼睛的靈是羔羊的一部分，兩者的關係是分不開的，『這一位有資格揭開七印，執行神的經綸。祂執行神經綸的方式，乃是憑著七靈作祂的眼睛。沒有七靈，基督就沒有眼睛。基督是神經綸的焦點執行者，但祂需要七靈作祂的眼睛，來執行神的經綸。這景象最終把我們引到焦點和焦點的眼睛—基督與那靈。』90
         前面我們曾經介紹有學者認為神的靈是神的一種延伸，若以七眼與羔羊的關係來看，神的靈就是神的一部分，也是神的自己，就如同眼睛是人的中心、焦點，有搜尋、鑑察的功用，神的靈與神之間的關係也是如此。
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伍、總結
         根據聖經啟示聖靈與父、子之間，有不可分割的密切關係。一方面我們不能說三者就是一個，另一方面我們也不能把三者清楚的分開。在舊約，三一神父、子、靈的啟示並不明顯，故此我們只能隱約看見這三者之間的關係，並靈在父與子之間所扮演的角色。到了新約，聖靈作為三一神的第三位就清楚的啟示出來。在這啟示中，四福音給我們看見的，是一位與靈有分不開關係的基督。在祂的成孕、出生、生活、盡職、受死、復活上，基督與那靈都有息息相關的連繫。然而，這關係並不停在基督的肉身時期。在祂的復活裏，基督與那靈的關係更是形影不離，甚至二者成為一。約翰十四至十七章，描寫復活的基督與聖靈的關係極為詳盡。聖靈在此被稱為『保惠師』，作基督的再臨，帶來祂的自己。事實上，保惠師與基督，就是二而一，一而二的。四福音後，使徒們的書信乃是描述信徒對基督與那靈的經歷。在這經歷的描述中，基督與那靈密切的關係再進一步被顯明和印證。保羅視復活的基督和那靈為一。『末後的亞當，成了賜生命的靈』、『主就是那靈』，在信徒主觀的經歷裏，經歷基督就是經歷聖靈，經歷聖靈就是經歷基督，這二者乃是分不開的。到了啟示錄，聖靈被啟示為『神的七靈』，而這七靈與基督更是有密切的關係，羔羊（基督）的七眼，就是神的七靈。靈與基督的關係，隱喻在羔羊的眼睛和羔羊的本身關係上。
        古教父大巴西流（Basil）在面對抗靈派時認為，那靈與父和子之間密切的關係乃是要認識那靈身位的必須要件。91 他又說，如果那靈所作的事只有神才能作，祂必須擁有與父神和子神同一個神性。若是這樣，基督徒怎能『害怕給了那靈太多的尊榮？相反的，我們應該害怕甚至當我們給祂我們所能想出的最高頭銜，或是我們口舌所能說出的最高榮耀，我們對於那靈的認識還是太短缺了。』92 第七世紀，東正教教父大馬色的約翰（John of Damascus）定義聖靈為『主和賜生命者，從父而出，並停留在子身上』。又說，那靈是『與父和子同受敬拜與尊榮的對象，因為祂與父和子同質，同永遠，有權柄，是智慧、生命與聖別的泉源。那靈「神化人」，卻不被神化；充滿，卻不被充滿；聖別人卻不被聖別。』『作為「代求者」，那靈在所有的事上如同父與子一樣，領受所有的代禱，從父而出，並藉著子交通 （proceeding from the Father and communicated through the Son） 。』那靈擁有『祂自己的存在，不會也不可能從父與子分開，擁有所有父與子所擁有的性質，只是祂不是那生的（指父）和那被生的（指子）。』93
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         李常受的以『素質』與『經綸』兩個字來解釋靈與父、子之間的關係。『素質』為三一神在永遠裏所共同擁有的神性，是不能分割與分開的。故此，主就是靈，末後的亞當與聖靈就是一個，保惠師就是基督，但是，神在救恩計畫中尚有祂的經綸。這『經綸』乃是在時間裏，神來完成永遠計畫的安排，包括道成肉身、死和復活、升天、基督的再來，千年國等等。在『經綸』這方面，基督作為被差遣的一位，就站在一個地位，低於那差遣的父。而靈作為降在基督身上的一位，在受浸時降在基督身上，在十架上暫時離開，是有來有去，是與基督迥然有別的。這都是在時間裏的事，卻與永遠中的神性不衝突。
         靈乃是屬於神聖奧祕範圍的，誠如主耶穌在對尼哥底母說到重生之事時，說到風吹，風是不能以眼睛看得見的，正如靈也不是以頭腦來分析就能領會的。許多神學家對聖靈的探討都拘限在字句中，沒有進入聖經的內在精義，同時他們又受到過去大公會議所規定的信條與曾經定罪過之異端的限制，不敢越雷池一步，就將聖經中一些與傳統觀念不合的經節曲解了，或是撇開不看，於是就在一連串的字句分析中打轉，摸不到聖靈的實際。然而，對於許多愛主的基督徒，聖靈是帶給他們神同在的一位，也是讓他們經歷基督的死與復活之實際的一位。經歷了那靈，也就經歷了父與子，那靈絕不是跟另外兩位分開的，所以，要認識那靈就必須先認識神聖的三一，不是三位分開的神，也不是撒伯流主義的沒有實質，只有時間裏的暫時存在之模式。聖經中的啟示必須以實際的經歷來認識。李常受根據林前十五章四十五節說，『基督這位末後的亞當，藉著復活並在復活裏成了賜生命的靈，以進入信祂的人裏面，如同活水的江河流出來。…在基督復活之前神就是靈，但不是賜生命的靈。…這完全是為著神與人之間生機的聯結—在祂的復活裏將神帶進人裏面，並將人帶進神裏面。』94 這段話清楚描繪了那靈與基督的關係，是所有追求認識三一神，欲經歷實際的靈者所必須領會的。王生台

1 這信條宣稱:『我信聖靈；主，並賜生命者；從父而出;與父和子同受敬拜，同受尊榮；祂曾藉眾先知說話。』
2 G. S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1961, pp.14-15
3 G.W. Biomiley, The International Standard Bible Encyclopedia, Vol. 2, Eerdmans, 1982, p.73
4 J. G. Simpson & G. W. H. Lampe, €he Holy Sprit,€?Dictionary of the Bible, F. C. Grant & H. H. Rowley, T & T Clark, 1963, p.394
5 W. Lee, The Conclusion of the New Testament, Message 79, LSM, 1986, p.853
6 同註3
7 M. J. Erickson, Christian Theology, Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1983, pp.881-882
8 M. N. Zerwick, Biblical Greek, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Rome, 1963, pp.15-16
9 李常受，那靈同我們的靈，Anaheim， CA: LSM， 1995，頁6
10 關於『神是靈』，李常受說，這『不是指神的身位，乃是指神的素質，本質。…我們要敬拜神，就必須認識，我們所敬拜的那一位，在素質上，在本質上，乃是靈。』（見李常受，那靈同我們的靈，Anaheim, CA: LSM, 1995, 第六頁。）故此，主耶穌對撒瑪利亞婦人說，『神是靈，』此處的靈並不指三一神中的一位，而是指神的素質、成分與性質就是靈。神不是物質的，乃是如氣一般，不受任何的限制，可無所不在，也可以參透每一處的。因為神有這樣的素質，所以，敬拜祂的就不應該受到任何環境的限制，應該在我們人的靈裏來敬拜（約四20-24）。
11 倪柝聲，『神話語的職事』，倪柝聲文集，第三輯第七冊，臺灣福音書房，2002年，三版，頁5-8
12 R. Olson & C. Hall, The Trinity, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2002, pp. 5-6. 比方說，詩篇三十三篇六節：『諸天藉耶和華的命（或『話語』，即『道』）而造;萬象藉祂口中的氣而成。』因為『氣』在原文就是與『靈』同字，所以根據這一節，『道』與『靈』在創造時，作了同樣的功用。
13 G. O€ollins, The Tripersonal God: Understanding and Interpreting the Trinity, New York: Paulist Press, 1999, pp.23, 31-34
14 A. W. Wainwright, The Trinity in the New Testament, London: SPCK, 1962, pp.220-221
15 李常受，神新約的經綸，臺灣福音書房，1989， 頁20， 22
16 李常受，『那靈』，新約總論，第四冊，臺灣福音書房，1994年，頁62
17 同註15，頁27
18 K. Barker, The New International Version Study Bible Notes, Professional ed., Grand Rapids: Zondervan, 2003 CD version, Matt. 3:16
19 同註16，頁63
20 同註15，頁49-50
21 J. Dunn, €pirit of Christ,€?Christology in the Making, 2nd Ed., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989, p.142
22 J. Dunn, The Christ & The Spirit, Vol. 2, Pneumatology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998, p.50
23 M. Thompson, The God of the Gospel of John, Grand Rapids, Michigan Eerdmans, 2001, p.187
24 同註23， p.159
25 同註23， p.160
26 Cited  in  A.Wainwright€, The  Trinity  in  the  New Testament, p.214
27 同註15，頁49-52
28 W. G. Kummel, The Theology of the New Testament, Nashville: Abingdon, 1973, p.315
29 同註23， p.148
30 G. Bornkamm, €er Paraklet im Johannes-Evangleium,€?in Geschichte und Glaube, Gesammelte Aufsatze, Erster Teil, Band III, Munich: Kaiser, 1968, pp.84, 88. 見M. M. Thompson, The God of the Gospel of John, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001, p.150, footnote 10
31 M. Turner, The Holy Spirit and Spiritual Gifts, Hendrickson, 1998, p.96
32 同註12, p.9
33 J. Denny, €oly Spirit,€?Dictionary of Christ and the Gospels, Edinburgh: T & T Clark, 1917, p.742
34 同註23, p.153
35 D. A. Carson, The Farewell Discourse and Final Prayer of Jesus, An Exposition of John 14-17, Grand Rapids, Mich.: Baker, p.50
36 同註35, p.50
37 R. Brown, The Gospel According to John, Anchor Bible, Garden City, NY: Doubleday, 1970, 2:698-699
38 同註37, 2:713
39 同註37, 2:715
40 同註37, 2:716
41 同註37, 1964, Vol. 1, p.643
42 同註37, 2:1139
43 同註37, Vol. 1, p.644
44 E. Schwiezer, €neuma,€?Theological Dictionary of The New Testament, p.892
45 同註14, p.222
46 同註15, 頁80-81
47 同註15, 頁82-83
48 同註15, 頁84
49 同註15, 頁84-85
50 同註15, 頁86-88
51 同註15, 頁90
52 同註15, 頁95-96
53 同註22, pp.52-53
54 同註22, p.53
55 同註21, pp.145-147
56 同註21, pp.145-147
57 The Spirit defined by Christ and imited€?to that which accords with the character of the earthly Jesus and exalted Lord.
58 Christ experienced as Spirit and imited€?to Spirit in his relationship with men.
59 同註21, p.147
60 李常受，哥林多前書生命讀經，頁728-729
61 同註60
62 同註60
63 同註60
64 同註60
65 同註21，p. 144
66 同註21，pp. 148-149
67 同註21，pp. 144, 148-149
68 同註14，pp. 215-217
69 中文沒有適合的繙譯。J. Frame, The Doctrine of God, Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002, p.691
70 同註69, p.692
71 同註70
72 W. R. Nicoll, The Expositor Bible, Vol. V, Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1982, p.750
73 同註21, p.145
74 同註22, p.49
75 同註14, p.218
76 同註44, p.891
77 同註14, p.219
78 同註21, p.142
79 L. S. Thornton, The Incarnate Lord, pp.323-324. 參A. Wainwright, The Trinity in the New Testament. p.219
80 在他的Letters to Serapion
81 在他著名的論文《論聖靈》（On the Holy Spirit）一文中
82 同註22, pp.10-12
83 J. P. Lange, Commentary on the Holy Scriptures, Vol. 9, Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978, p.91
84 Aron C. Gaebelein, The Annotated Bible, Moody Press, 1970, p.212
85 同註72, p.836
86 The Holy Bible, New International Version, Pradis Software, Rev. 1:4, footnote
87 同註15, 頁264-265
88 同註15, 頁267-268
89 同註15, 頁302
90 同註15, 頁303
91 Basil, Letters, 159.2. cited in Millard Erickson Christian Theology, 2nd edition, Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1983, p.867
92 Basil the Great, On the Holy Spirit, trans. David Anderson, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir Press, 1980, pp.76-78
93 John of Damascus, Exposition of the Orthodox Faith, Chapter 8, p. 9
94 同註9, 頁23-24

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