神的靈與神的話


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神的靈與神的話

   在過去近兩千年教會歷史裏，我們可以看見神的靈與神的話是教會興旺發展的主要原因。在第一與第二世紀，教會因著對抗異端，為著統一教理，制定敬拜禮儀，而逐漸固守陳規，壓制了信徒生機的功能，導致死寂。乃有一群清心追求復興的信徒，迫切禱告祈求，帶下聖靈的澆灌，而滿有蓬勃的生機。但聖靈澆灌的目的是為著傳揚福音、建造教會、成就神的經綸。所以人只要一離開神的經綸，聖靈的同在就失去了，肉體和腐敗也隨之而至。於第一世紀，哥林多的信徒誤用了聖靈的恩賜，忽略了神的經綸，教會不但未見興旺，反而受到重大的虧損。在個人方面，保羅反稱他們是屬肉體的，是在基督裏的嬰孩。1於第二世紀，當時的主流教會努力於建立聖經的權威，以作為教導與生活的依歸，並建立內部的機制和組織，然而孟他努主義(Montanism)卻強調聖靈即興的引導與宣傳一種新的豫言。2而中古世紀時聖經被羅馬大公教會封鎖，進入黑暗時期，神的話不能得到釋放，相對的，神的靈也受到相當的限制，整個教會的光景都至為消沉。於第二十世紀，靈恩運動席捲了歐美各地、印度、中國大陸和南美洲，其影響之大，不光有靈恩派的公會出現，還波及羅馬天主教、英國聖公會、浸信會等較為保守的傳統教會。但靈恩團體經過了幾十年的興奮，卻又開始回到聖經。由此可見神的話與神的靈息息相關。
         環顧今日教會的光景，有的只注重聖經的講解，咬文嚼字，死氣沉沉；靈恩派偏重屬靈恩賜，雖然活潑，但有偏離正道的危險。更有些傳道人講道講了許多有趣的事，就是沒有講到聖經，或者只是將聖經作為點綴裝飾之用。一般人若只偏向對神的話的強調，往往會變成基要主義者，甚至把神的話變成教條或公式，而忽略了神的話是要使人得到自由：若是只偏向對神的靈的強調，往往會成為激烈的靈恩派，其講壇見證式的講道遠多於解經式的講道，這會產生不平衡的危機。3教會近兩千年來的歷史就如鐘擺一樣，從死沉的儀式裏，擺到生機蓬勃的復興，卻無法持守，不經幾個世代，聲消跡匿，又擺回到保守中的死沉。4這些如鐘擺一樣擺來擺去的現象，皆因未認識神的靈和神的話一同作工，以至於未平衡地注重神的靈和神的話。

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神的靈和神的話一同作工
         在聖經的記載中，神的靈和神的話常是分不開的。論及創造時，創世記一章二至三節說：『地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上。神說：要有光，就有了光』。聖經的頭一卷書就啟示出，神的創造是藉著神的靈運行和神的說話。詩篇三十三篇六節也說：『諸天藉耶和華的命而造；萬象藉祂口中的氣而成』。此節的原文，『命』是話，『氣』是與『靈』同字。詩篇說出，諸天與萬象是藉著神的靈和神的話而造成的。
         論及對救主耶穌的豫言，以賽亞四十二章一至四節說：『看哪，我的僕人，我所扶持、所揀選、心裏所喜悅的！我已將我的靈賜給祂；祂必將公理傳給外邦。…祂憑真實將公理傳開。祂不灰心，也不喪膽，直到祂在地上設立公理；海島都等候祂的訓誨』。主耶和華將祂的靈賜給救主耶穌，祂必將公理傳給外邦，海島都等候祂的訓誨，祂的訓誨就是神的話。以賽亞六十一章一節說：『主耶和華的靈在我身上；因為耶和華用膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人(或譯：傳福音給貧窮的人)，差遣我醫好傷心的人，報告被擄的得釋放，被囚的出監牢』。這節指出，主耶和華的靈在耶穌身上，叫祂傳神的話為好信息給謙卑的人。耶穌在四十天受魔鬼的試探之後，滿有聖靈的能力，回到加利利，進了會堂，就是引用這一節聖經。主耶和華的靈在耶穌身上，叫祂傳好信息。約翰一章則進一步啟示，太初有道，道與神同在，道就是神。為著成功救贖，道成了肉身(約一1,14)，『道』的原文是話。而為著標明祂是那位用聖靈施浸的，聖靈降下來，住在這成了肉身的『道』身上(約一33)。約翰三章三十四節也說：『神所差來的，就說神的話；因為神賜聖靈給祂，是沒有限量的』。
         論及耶和華必為祂的子民復仇伸冤，以賽亞三十四章十六節說：『你們要查考宣讀耶和華的書；這都無一缺少，無一沒有伴偶，因為我的口已經吩咐，祂的靈將他們聚集』。聖靈的工作實與耶和華的書息息相關。而論及必有救贖主蒞臨且另立新約，以賽亞五十九章二十一節說：『耶和華說：至於我與他們所立的約，乃是這樣：我加給你的靈，傳給你的話，必不離你的口，也不離你後裔與你後裔之後裔的口，從今直到永遠；這是耶和華說的』。耶和華與祂的子民所立的新約乃是：加給他們的靈，傳給他們的話，必不離他們的口。
         而聖經記載到信徒們的經歷時，聖靈與信徒們說主的話或聽主的話也常是分不開的。事實上，主對我們所說的話，就是靈，就是生命(約六63)。約翰十四章二十六節說：『但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，祂要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話』。約翰十六章十三節說：『只等真理的聖靈來了，祂要引導你們明白(原文作進入)一切的真理；因為祂不是憑自己說的，乃是把祂所聽見的都說出來；並要把將來的事告訴你們』。不只主對我們說話，保惠師，就是真理的聖靈，能引導我們進入一切的真理，也是藉著向我們說話。行傳二章三至四節說：『又有舌頭如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來』。舌頭是說話的象徵，象徵神經綸的能力之聖靈主要的是為著說話。這聖靈乃是說話的靈。門徒們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起話來。在行傳二章，彼得是在被聖靈充滿後起來講道，而在行傳十章四十四節說：『彼得還說這話的時候，聖靈降在一切聽道的人身上』。彼得是在講道中，說神的話時，聖靈降在一切聽道的人身上。加拉太三章二節說：『我只要問你們這一件：你們受了聖靈，是因行律法呢？是因聽信福音呢』？我們受了聖靈，是因聽信福音(神的話)。以弗所一章十三節說：『你們既聽見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信祂，就受了所應許的聖靈為印記』。我們聽見真理的道，也信了基督，就受了所應許的聖靈為印記。提後一章十三至十四節說：『你從我聽的那純正話語的規模，要用在基督耶穌裏的信心和愛心，常常守著。從前所交託你的善道，你要靠著那住在我們裏面的聖靈，牢牢的守著』。所交託我們的善道(神的話)，我們要靠著聖靈牢牢的守著。
         在論及日常行事上所需要的生活時，以弗所五章十八至十九節說：『不要醉酒，酒能使人放蕩，乃要被聖靈充滿。當用詩章、頌詞、靈歌、彼此對說，口唱心和的讚美主』。歌羅西三章十六節說：『當用各樣的智慧，把基督的道理，豐豐富富的存在心裏，(或作：當把基督的道理豐豐富富的存在心裏，以各樣的智慧)，用詩章、頌詞、靈歌，彼此教導，互相勸戒，心被恩感，歌頌神』。這兩段經文是平行的，在以弗所五章十八至十九節，用詩章、頌詞、靈歌、彼此對說，口唱心和的讚美主，是與被聖靈充滿有關。在歌羅西三章十六節，那湧流讚美和歌唱之屬靈生命的充滿，則與話有關；這指明話就是靈(約六63)。而論及屬靈的爭戰時，以弗所六章十七節說：『拿著聖靈的寶劍，就是神的道』。
         聖經的記載是明顯地顯示，在創造中、在對救主耶穌的豫言裏、在另立新約的豫言裏、在新約信徒們的經歷中、在信徒日常生活中以及信徒屬靈爭戰的需要中，神的靈和神的話都是一同作工的。

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歷代對於神的靈和神的話之認識的發展
         在教會歷史中，聖靈論一直未被深入地探討。從基督教教義發展史上看，三位一體的神觀中，聖靈一直是最神祕朦朧的。然而，教會歷史其實都曾深思過：為何神將聖靈恩賜分給一些人，而沒給其他人？聖靈的身分與工作其實一直是教會歷史舞台中極重要的問題。5然而，在宗教改革前，歷代神學家對於神的靈和神的話一同作工的奧祕，探討的實是不多。宗教改革後，神學家才開始強調且深入探討神的靈和神的話如何一起作工。

初代基督徒神學
愛任紐
         愛任紐(Irenaeus, 主後一三○~二○○年)是銜接後使徒時代教會和使徒時代教會的人，同時又是教會發展本身之神學的重要人物。6愛任紐說：『透過聖靈，先知說豫言，我們的先輩得以認識神，義人也蒙引導，走在公義的道上』。7愛任紐強調聖靈在啟示方面的功能。
孟他努主義
         孟他努主義(Montanism)是主後約一七○年興起於弗里吉亞(Phrygia)的一個豫言運動，當時有個名叫孟他努(Montanus)的人，常會突然抽搐，狀似入迷，然後發出一連串的豫言。他與跟隨者都說，這是完全被聖靈得著的記號，因為聖靈要引入一個新的紀元，開始有神的啟示，他們要求人毫不猶疑地接受這些新的豫言。當時的主流教會努力於落實使徒的傳統，而孟他努卻宣傳一種新的豫言；主流教會努力建立內部的機制和組織，孟他努強調聖靈即興的引導；主流教會嘗試建立聖經的權威，以作教導與生活的依歸，孟他努卻說啟示以新豫言的形式不斷繼續。8當代臺灣長老教會神學家林鴻信也指出，孟他努主義『宣稱聖靈保惠師的時代已經開始了，所以聖靈的啟示之重要性大過於字面的聖經』。9
田立克(Paul Tillich, 一八九六~一九六五年)在《基督教思想史》中認為初代教會排斥孟他努主義造成的影響之一是：『重視聖經正典的權威，遠超過聖靈的啟示，亦即高舉正典超過一切可能的新啟示，以正典化的聖經為中心，忽略了聖靈感動的可能性』。10

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俄利根
         俄利根(Origen,主後一八五~二五四年)是個有學問的解經家、具創意的哲學家、造詣甚深的靈修大師，和活躍的教士。11他論到聖經與聖靈的關係時說：
『聖經是由神的靈所寫，並非只有一種乍看之下顯明的意義，更有大多數人所忽略的意義。因為那些寫出來的話是某種奧祕的形式(the forms of certain my-steries)和神聖事物的形像(the images of divine things)。在全教會中，有一種見解：整個律法是屬靈的。不過，律法所傳達之屬靈的意義，並非所有的人都知道，惟有那些在智慧和知識的話裏，被聖靈的恩典所膏的人才能知道』。12
         俄利根指出整個律法(神的話)是屬靈的，但律法所傳達之屬靈的意義，惟有被聖靈的恩典所膏的人才能知道。
屈梭多模
         屈梭多模(John Chrysostom, 主後三四七~四○七年)，很可能是自使徒時代之後初期教會最偉大的傳道者，享有『金口』之譽。13屈梭多模論及約翰六章六十三節『我對你們所說的話，就是靈，就是生命』時，說：『耶穌所說的話，是神聖和屬靈的(divine and spiritual)，與肉體的(carnal)事物無關』。14耶穌是藉由祂肉體的口說話，但屈梭多模指出，耶穌所說的話，是屬靈的。
奧古斯丁
         奧古斯丁(Augustine, 主後三五四～四三○年)是拉丁教父中最偉大的一個，也是歷來最偉大的神學家之一。他對中世紀西方教會的影響，是無出其右的。他也是在聖經之外對改教運動最具影響力的人；直至今天，仍是天主教和更正教最重要的神學思想泉源之一。15在《反伯拉糾著作》(Anti-Pelagian Writings)中，奧古斯丁論及『靈與字句』(the Spirit and the Letter)時指出：
『若無賜生命的靈，律法的教導，就是「那字句是叫人死」(the letter that kills)—那禁止犯罪的律法，是一良善和值得讚美的律法。而聖靈的幫助能激發我們良善而非邪惡的渴望(換句話說，將愛澆灌在我們心裏)。但是，當聖靈保留祂的幫助，則那律法，在牠自己，無論是多麼良善，只能藉著禁止犯罪而增強邪惡的渴望』。16
         奧古斯丁論及『律法與恩典』(the law and grace)時指出：
         『律法發令多於幫助，牠發現疾病但並未醫治，不但如此，這未得醫治的病，因著律法而更加惡化。因此，恩典的治癒(cure of grace)是被更鄭重且渴望的追求著，由於那字句是叫人死，聖靈是叫人活』。17
         律法確是神的話，但奧古斯丁指出，若無賜生命的靈，律法的教導，就是叫人死的字句；律法是發令多於幫助，而恩典的治癒是由於聖靈叫人活。奧古斯丁強調，神的靈和神的話必須一同作工，否則，律法這神的話會成為叫人死的字句。

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宗教改革後
         林鴻信指出：『宗教改革強調上帝的恩典帶來拯救，重視「因信稱義」的原則，因而特別注重耶穌基督的見證與啟示。在聖靈論方面，主要關注的是聖靈與耶穌基督的關係，主張聖靈的工作和基督的工作密切連結。既然如此，加上「上帝的話」之中心就是耶穌基督的見證與啟示，宗教改革者的神學思考強調「上帝的靈」和「上帝的話」一起作工，路德和加爾文均是如此，並且努力將聖靈與耶穌基督的啟示和見證連結』。18
馬丁路德
        聖靈和道
         馬丁路德(Martin Luther, 一四八三~一五四六年)的著作十分龐雜，不易整理，林鴻信指出：有關路德聖靈論可以參照丹麥學者普林特(Regin Prenter)之《創造者聖靈》，此書認為在路德神學裏，聖靈是最主要的引導者。早期路德常常題到『上帝的靈』，但在晚期與狂熱派(the Enthusiasts)論戰之後比較喜歡用『上帝的話』，由於路德是存在主義式神學家，往往是為解決問題而論辯，並非為建立神學系統而著作，因此常有前後牴觸之處。19事實上，普林特在該書引言之第一句話就說：『聖靈的觀念是完全地主導(dominate)了路德的神學』。20且對於常有之前後牴觸之處，普林特指出:『更深入系統化的了解已顯示，表面的「前後牴觸」，事實上是更深入且真實之和諧的一部分(part of a deeper and real unity)』。21普林特也顯示，路德在與狂熱派論戰時的反屬靈觀點(antispiritualistic view)並不是一種保守倒退的現象，而是生機地(organically)源自於他聖靈的觀念。22
        對於狂熱派，當代華人神學家周聯華稱之為熱忱派，且有以下之描述與評論：
         『熱忱派(Enthusiasts)當路德不在威登堡的時候，霸佔了講壇，認為路德不夠熱心。從他們的眼光，路德過分溫和，還沒有達到改革的核心，他們近乎古時候的孟他奴派。他們認為人不需要「外在的道」，連聖經也不需要。聖靈會直接進到人的心中，賜予豫言，指導信徒生活。孟慈爾(Thomas Muntzer)和法蘭克(Sebastian Frank)等人都推崇聖靈，認為聖靈才是「內在的道」。批評他們的人說，「他們吞了聖靈，連羽毛也嚥了下去」。這樣的批評是毋需的，在今天的教會中有許多這派主張的翻版。他們沒有不好，但是看重了聖靈也不必藐視聖經』。23
普林特指出，狂熱派是要將聖靈的授予(granting)從道(the Word)和聖禮(Sacrament)這些外面的表號(sign)分別出來。24但是，說到道和聖禮，無論是年輕或年長的路德都經常使用『一種手段』(an instrument)的觀念。道是聖靈的工具(tool)或聖靈是在道裏面(in the Word)、藉由道(by the Word)、透過道(through the Word)、伴隨道(with the Word)而賜予的。25林鴻信也指出：『在對抗狂熱派的時期，路德特別強調「上帝的話」之重要。根據路德神學，人要追求聖靈，有兩條道路：一、宣揚耶穌基督；二、傳揚上帝的話』。26雖然，路德在早期和晚期分別喜歡用『上帝的靈』和『上帝的話』，但由普林特和林鴻信的研究可看出，路德的神學是強調神的靈和神的話一同作工。學者路斯(Berrnhard Lohse)是路德神學的著名研究者，他指出馬丁路德的聖靈觀顯然受到奧古斯丁的影響，但馬丁路德也有自己的創見。27路德以『道是聖靈的工具，聖靈是在道裏面、藉由道、透過道、伴隨道而賜予的』來說明神的靈和神的話之間奧祕的關係，的確是有他自己的創見。
        律法與福音
         對於律法與福音(Law and Gospel)的對比，路德的神學認為：只有聖靈能使得關於基督的信息成為福音。只有聖靈能給予經歷，而缺了經歷，關於基督的信息就仍然是律法。缺了聖靈給予的經歷，我們和道(the Word)的關係就僅僅是模仿(imitation)了。28《當代神學辭典》在論及『律法與福音』時說：
         『律法表達神對人生命與行為的神聖旨意；福音則是人藉耶穌基督而與神復和的好消息。在整個教會歷史，律法與福音的關係在不同時代都有不同的了解。中世紀時代，教會傾向把律法與福音等同，有時甚至稱福音為新的律法。對很多人來說，要與神和好就必須守律法。路德與更正教改教家對律法與福音的關係就有頗不同的看法。雖然更正教(Protestantism)內亦有不同的著重點和解釋，但基本上說來，他們對律法與福音的關係有一共識︰律法是神賜給亞當的生活之道。人墮落後，律法不再能叫敗壞及有罪的人重獲新生，因為他不能遵守全律法；儘管律法本身是好的和屬靈的，卻成了定人罪的工具。人需要另一途徑脫離罪的纏累，這途徑就是耶穌基督。福音之所以是福音，因為完全無罪的耶穌站在人的地位守了全部律法，並且為人承受罪的咒詛，成就了救贖；人只能透過信心來得救，不是藉著守律法。因此福音的意思就是藉著基督而得生命，祂赦免罪人，並且把義歸到他們的頭上』。29
        字句與靈
         路德認為，『在律法與福音之間的分別是字句與靈(letter and spirit)之間的分別。若聖靈未將信息的內容轉化為現時的實際與經歷，即使是關於基督的信息也會成為律法。何處這聖靈的轉化未發生，關於基督的信息就仍然是字句，牠描述一個審判我們的理想(ideal)，但牠並未幫助我們達到這理想』。30
        外在的道與內在的道
         普林特也指出，『藉著奧古斯丁(Augustinian)神學的幫助，路德也將字句與靈的對比，表現為外在的道(outward Word)與內在的道(inward Word)之間的分別。外在的道是聖經的道，內在的道是神藉著祂的靈之自己的聲音(God's own voice by His Spirit)。缺了神內在的道，外在的道就仍然是字句、人的話』。31
         路德的神學認為，只有聖靈能將信息的內容轉化為現時的實際與經歷，而缺了經歷，關於基督的信息就仍然是律法、字句、外在的道、人的話，成了定人罪的工具和審判人的理想。

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加爾文
        加爾文(John Calvin, 一五○九~一九六四年)是改革宗神學家，在《基督教要義》的導論中，馬克聶(J. M. McNeill)指出，加爾文在『答沙杜里多』的信中，一方面，加爾文同意，沒有其他事情比走偏了的崇拜更為危險。另一方面，對於沙杜里多認為『教會因得聖靈引導，所以真的崇拜須由教會成例規定』的理論，加爾文進行攻擊。加爾文主張，崇拜須以上帝的話為根據。32林鴻信也指出，『加爾文批評沙杜里多，只用聖靈而不用上帝的話來對教會下定義。在此我們不知道沙杜里多是如何論述的，但是可以看出加爾文的看法：真正的教會不只是建立在聖靈的帶領，還必須建立在上帝的話上面，這兩者對教會的引導是平行的，這也是有些教會常忽略的。上帝的話代表的是一種規範，聖靈代表的是一種自由，二者不可分開，必須是規範中的自由，又是自由中的規範』。33
        聖經的權威必須完全建立於聖靈的見證
        加爾文在《基督教要義》卷一第七章的標題說：『聖經的權威必須完全建立於聖靈的見證；以教會的判斷作為聖經權威的根據是不敬虔的虛構』。在其內文，加爾文繼續闡述：
『有一種流行而非常有害的大錯誤，就是以為聖經的權威限於教會公意所給與的，彷彿上帝永恆而不可磨滅的真理，是以人武斷的意旨為基礎的。他們存心藐視聖靈，居然質問：誰敢保證上帝是聖經的作者呢？誰敢確實保證，聖經保存至今而絕不失本來面目呢？誰能使我們相信，這本書應該恭敬接受，那本書應被刪除，除非經由教會的決議所規定呢？所以他們說，如何尊重聖經和如何選訂經典，都是由教會所決定的』。34
        若要以人的理智和判斷為根據，上述的質問實是難以回答。但是，加爾文的答覆是非常肯定的：『我們對聖經的信念必須超乎人的理智、判斷或臆度，即聖靈暗中的見證』。35
        聖靈的見證高於一切理智
        對於庸俗人想要以理性證明，摩西和眾先知都是以神的靈感而發言的，加爾文的答覆是『聖靈的見證高於一切理智』：
        『在庸俗人看來，宗教似乎是完全以意見為主，他們為避免相信愚笨而無理智的事物起見，所以想要我們以理性證明，摩西和眾先知都是以神的靈感而發言的。但我答覆說聖靈的見證高於一切理智。正如惟有上帝能為祂的話作見證，同樣，聖經在未經聖靈內心的見證所堅立，便得不著人的完全信任。因此那藉先知說話的同一聖靈，務須進到我們心裏，叫我們深信他們所說的是神付託他們的。聖靈之稱為「印證」和「憑據」是為著虔誠者的信仰，因為他們未蒙聖靈啟迪以前，是常在疑團中忐忑不安的。我們要承認，凡內心受了聖靈之教的人，對聖經必完全同意，並承認聖經既有它自己的證據，乃是自明的，不應該成為理智上爭辯與論證的問題，卻因為聖靈的見證，理當得著我們的信任。它本身的莊嚴雖足以引起我們對它的敬重，但在聖靈未向我們內心證實以前，它不能感動我們』。36
        聖靈與聽信福音
        對於信心和聖靈工作的關係，加爾文的觀點是：
        『假如不受我們的盲目和邪惡所阻撓，聖經中這種簡單的外在證明就應該是夠產生信心了。但由於我們慣於錯誤，我們的思想就無法堅守神的真理；由於我們的愚魯，我們就不能分辨神真理的光明。所以若沒有聖靈的啟示，神道就難發揚；這樣看來，信心遠超過人的智慧。並且人心不僅需要聖靈的光照，也需要祂的權力來堅固它。關於這一點，經院學者是完全錯誤了；他們在討論信心的時候，把信心看為知識上的簡單承認：而完全忽視了內心的信任和保證。其實從兩方面看，信心都是上帝特殊的恩賜：一方面思想蒙啟迪而領悟上帝的真理；另一方面心靈在真理上得以建立。因為聖靈不僅產生信仰，而且逐漸增加信仰，一直引導我們達到天國為止。保羅說：「從前所交託你的善道，你要靠著那住在我們裏面的聖靈，牢牢的守著」(提後一14)。有人堅稱保羅所說，我們受了聖靈，是「因聽信福音」(加三2)，這個異議不難答覆。如果聖靈的恩賜只有一種，那麼，聖靈既是信心的創始者與原因，把它稱為信心的效果便是荒謬』。37
加爾文認為，聖經應該是夠產生信心了。但若沒有聖靈的啟示，神道就難發揚，而聖靈不僅產生信仰，而且逐漸增加信仰，聖靈是信心的創始者與原因。
        聖靈與了解神的真理
        對於『一個人怎能確知上帝的旨意』這個問題，加爾文說：
        『假如我們在目前的事上尚未能完全了解上帝的真理，那麼，在上帝所應許—即眼不能見，心不能想的事上，我們對上帝的真理怎能有更大的把握呢？人的智慧在此既完全無用，所以在神的學校中，改進的第一步即是摒除智慧。它正如一道幔子，使我們受阻，不能發現上帝的奧祕，因為這神祕只能顯現給嬰兒(參太十一25)，「因為這不是屬血肉的指示你的」(太十六17)，「然而屬血氣的人不領會上帝聖靈的事，反倒以為愚拙；並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」(林前二14)。所以聖靈的幫助是必需的，或說，只有聖靈的感動在此處是有效的』。38
        加爾文認為，人的智慧在了解上帝的真理是完全無用的，只有聖靈的感動是有效的。在另一段話中，加爾文引用路加二十四章基督的兩個門徒的例子，以及一個比喻來說明，需要聖靈作內心的教師啟迪我們明白聖經：
        『人的智慧，一旦為聖靈所光照，便開始愛好上帝國的事，即以前毫不感興趣的事。因此基督的兩個門徒，在基督還未啟發他們的悟性，好叫他們明白聖經以前，雖聽了祂對天國奧祕的偉論，仍是不甚了解(路二四45)。這樣，使徒們雖受了基督的教訓，但還必須有真理的靈來將他們所聽的道，灌輸到他們心裏去(約十六13)。上帝的道，正如太陽普照聽道的眾生，但盲目的人卻得不到任何利益。但我們對上帝的道都是生而盲目的，所以它無法進入我們的內心，除非有聖靈作內心的教師啟迪我們。信仰本身不是我們生來就有的，乃是聖靈所賜的，所以保羅稱它為「信心之靈」(林後四13)』。39
應許的靈
       『其次，還要將心思所受的灌輸到心裏，如果上帝的道僅浮在腦海的表面，不能算是接受了；惟有在心靈裏根深蒂固，成為牢不可破的堡壘，能抵禦一切試探的侵襲，才能算是接受了。假如思想上正確的認識真是由於聖靈啟發而生的話，那末，祂的能力在對心靈的堅定方面必更加顯著，因為心靈的盲目更甚於思想上的盲目；故使人有信心的保證，比使人有思想上的認識更加困難。所以聖靈猶如印記，以祂以前印在思想上的應許，印在我們的心上，並作為堅定建立應許的憑據。使徒說：「你們…既然信祂，就受了所應許的聖靈為印記；這聖靈，是我們得基業的憑據」(弗一13,14)。他稱祂為「應許的靈」，是因為祂對我們確定了福音』。40

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重洗派
       論及『重洗派神學』(Anabaptist Theology)時，羅列文(H. J. Loewen)在《當代神學辭典》中說：
『重洗派信徒常常能在生活上顯出一種依靠聖靈來生活的特質。明顯地，對他們來說，信心的生活與聖靈的教義是不能分割的。再者，聖靈亦使聖經成為神活潑的道，是每日生活必須順服和實行出來的；他們十分重視從屬靈的角度來讀聖經，因為聖經與信心群體也是不能分離的，信徒必須明白它的意思和要求，凡聖靈要向信徒傳遞的，都圍繞著已經啟示了的道；不過，他們有時也無法避免以一種過度主觀和靈意化的角度來解釋聖經』。41
       然而，在《當代神學辭典》討論『聖靈與道』時，派克(J. I. Packer)也論及重洗派的觀點：
       『為了反對羅馬天主教把傳統與聖經正確解釋等同，和重洗派認為他們得聖靈引導，未必事事要得聖經的認可，改教運動(Reformation)就強調聖靈與聖經是不可分的。他們的口號就是「惟獨聖經」(Sola Scriptura)，強調聖經在叫人得救的知識上是清楚又足夠的，它亦使人能忠心地事奉神，因此不需要另類的內心啟示。但若沒有聖靈的光照，人就不能夠明白及正確地解釋聖經的話，因為人的心眼已被罪惡弄瞎了』。42
       重洗派信徒依靠聖靈使聖經成為神活潑的道，實是值得肯定與推崇的。但他們若認為既得聖靈引導，未必事事要得聖經的認可，就失去了神的靈和神的話兩面的平衡，也就無法避免以一種過度主觀和靈意化的角度來解釋聖經。
慕安得烈
       原籍蘇格蘭的慕安得烈(Andrew Murray, 一八二八~一九一七年)，是十九世紀南非最偉大的五旬宗(Pentecostalist)領袖之一，曾被推為聖潔運動(Holiness Movement)的主席，任此職有二十年之久。43在《基督的靈》一書中，他對於神的靈和神的話的所是和如何一同作工，有非常深入的探討。

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主所說的話就是靈就是生命
       『在這一面，我們的錯誤就是只尋求聖靈的教訓而沒有主的話。在聖三而一的神裏面，話和靈是永遠調和，而與父合為一的。神所默示之聖經的話也是這樣。聖靈在歷世歷代，使神的思想具體於所寫之聖經的話裏面，並且為這個目的，現在來住在我們裏面，在那裏啟示那話的能力和意義。你若要被聖靈充滿，必須被主的話充滿。你若要聖靈神聖的生命在你裏面逐漸剛強，並要在你性情的各部分都得著能力，你就必須讓基督的話豐豐富富的住在你裏面。你若要聖靈成全祂作題醒者的職分，適時的使你記起主耶穌為著你的需要所說的話，並以神聖的準確應用那些話，你就必須讓基督的話住在你裏面。你若要聖靈在你生活的一切環境中，向你啟示神的旨意，從許多明顯不一致的命令或原則中，準確的選出你所該作的事，並題示那事乃是你所需要的，哦！你就必須讓主的話活在你裏面，被祂使用。你若要得那永遠的話(即主耶穌)作你的光，你就必須讓那寫出的話(即聖經)，由聖靈抄寫在你的心上。「我所說的話就是靈，就是生命」。要接受主所說的話，而貯藏在心裏：聖靈就是藉主所說的話，彰顯祂那使人得生的大能』。44
       慕安得烈說：『在聖三而一的神裏面，話和靈是永遠調和，而與父合為一的』。因著話和靈是永遠調和，難怪在聖經的記載中，神的靈和神的話常是分不開的。他也指出了聖徒經歷上的祕訣：『你若要被聖靈充滿，必須被主的話充滿』。以及『你若要聖靈神聖的生命在你裏面逐漸剛強，並要在你性情的各部分都得著能力，你就必須讓基督的話豐豐富富的住在你裏面』。
       『在另外一面，我們有那更普通的錯誤。絕不要想主的話能在你裏面釋放出牠的生命，除非在你裏面的聖靈，將主的話，接受並應用在你裏面。許多人閱讀聖經，研究聖經，其首要目的，就是要明自主話的意義。人以為他們若準確知道主話的意義，自然的結果，就要得到主話所說的祝福。其實不然。主的話是一粒種子，每粒種子都有牠外體部分，在這外體裏面藏著生命。一個人可以憑種子的體質，得到一粒極寶貴且完全的種子，但除非將牠放在合式的土壤裏，經過陽光和水分的化育，牠的生命就永遠不能生長。照樣我們可以非常聰明且熱切的持守聖經裏的話語和教訓，但我們仍是很少認識牠們的生命或能力。我們需要不住的題醒自己和教會，那在古時被聖靈感動的聖人所寫的聖經，只有在今時受同一聖靈教訓的聖人才能明白。「我所說的話就是靈，就是生命」。為著明白並有分於主所說的這些話，「肉體是無益的；賜人生命的乃是靈」，就是住在我們裏面生命的靈』。45
       上述這段話，慕安得烈從另一角度說，『絕不要想主的話能在你裏面釋放出牠的生命，除非在你裏面的聖靈，將主的話，接受並應用在你裏面』。因此，準確的知道主話的意義，並不必然叫我們得到主話所說的祝福。他也以『主的話是一粒種子』說明這事實。就如一粒種子有外體與裏面藏著的生命，為著明白並有分於主所說的話，『肉體是無益的；賜人生命的乃是靈』。慕安得烈並進一步說明，為何許多信徒研讀並明白聖經很多，生命仍舊軟弱：
『他們是用人悟性的亮光與能力，研究並接受聖經，並不是在神聖靈的光照和能力中，接受聖經作他們的生命。許多信徒研讀並明白聖經，生命仍舊軟弱，沒有別的原因，乃是因為他們不知道賜人生命的乃是靈。46我們要看見這是何等的正確並相稱，就是那住在我們裏面的靈和生命，在我們裏面碰著主那是生命和靈的話；並且主的話只能向著那已經在我們裏面的靈和生命，顯示其意義，賜與其實質，並給以其神聖的力量和豐富』。47
       慕安得烈指出，許多信徒研讀並明白聖經很多，生命卻仍舊軟弱，乃因為他們不知道賜人生命的乃是靈。
真理的靈
       慕安得烈對於神的靈也被稱為真理的靈，探討如下：
       『當我們的主將聖靈應許給祂門徒的時候，祂說祂乃是真理的靈。…祂教導並引導我們進入真理，不是只給我們那來自在我們之外的書本，或教師的話語、思想、想像和印象。祂乃是進到我們生命隱密的根裏，將神真理的種子種在那裏，並住在那種子裏作神聖的生命。48…祂指示我們即使有神的話在我們手裏，在我們口中，我們也可能完全缺少那等候、受教、順服的靈；只有向著這樣的靈，神的話屬靈的意思才能啟示出來。祂開啟我們的眼睛，使我們看見為何那麼多的聖經研讀，聖經知識，和聖經講道，對於達到實際的聖潔，所產生的果效是那麼少的原因；乃是因為人研讀並持守聖經，是用一個不是從上面來的，也不是從神那裏祈求並等候來的智慧。這裏缺乏真理之靈的標記。49…這些思想題示我們，基督徒生命中那大的危險，就是在神的話裏尋求知道祂的真理，而沒有在心裏面確切的等候真理的靈。伊甸園裏的試探者仍然在人中間活動。知識仍是他很大的試探』。50
慕安得烈題出警告：基督徒生命中那大的危險，就是在神的話裏尋求知道祂的真理，而沒有在心裏面確切的等候真理的靈。

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歷代教義發展總評
       在第一世紀中期，教會就已開始面臨偷偷混進來的異端和哲學思想，混淆信徒純真的信仰。當最後一位使徒約翰過去之後，護教的責任落到了幾位知名的教父身上。他們一面以身作則，鼓勵加強信徒，要忠心面對殉道；另一面澄清信仰，制定教義、教條和信經，並且規定了許多敬拜的禮儀。這些作法固然保守了信徒不受異端邪說的影響，卻壓制了信徒在靈的新樣裏來敬拜。教會逐漸走向組織化、形式化了，這就不能滿足一些追求靈性者的需要。於是在第二世紀，乃有孟他努一派的興起。51並且在神學上，早期教會對聖靈並未制定太多教義。這並不是說，聖靈在早期教會沒有扮演重要的角色。例如，前述的孟他努主義，是專注於聖靈活動的，強調聖靈的啟示之重要性大過於字面的聖經。然而，初代教會排斥了孟他努主義。因此，初代基督徒神學重視聖經正典的權威，遠超過聖靈的啟示。再者，前三個世紀對於聖靈角色的探討甚缺，反映出神學討論集中在另外的題目上，當時的教父正被政治與基督論的辯論包圍。52直到主後三二五年尼西亞會議時，論到聖靈仍只有『我信聖靈』簡短的四個字。乃是在三八一年召開的康士坦丁堡會議中，因應康士坦丁堡主教馬其頓紐(Macedo-nius)所教導的『聖靈是比聖子次一等的受造物』和抗靈派(Pneumatomachians)否認聖靈的神性等異端，教父們就修改了尼西亞信經，在『我信聖靈』之後，加上了：『主，並賜生命者；從父而出；與父和子同受敬拜，同受尊榮；祂曾藉眾先知說話』。53但卻仍少有人探討聖靈和神的話是如何一同作工。麥葛福也認為，在教父神學的發展中，承認聖靈的神性，顯然是晚期的事。從教義的邏輯進程而言，歷史的順序如下，第一階段：承認耶穌基督的完整神性。第二階段：承認聖靈的完整神性。第三階段：定義三位一體教義的模式，將以上的看見納入，並澄清確定其相互的關係。54
       在教會初期，新約尚未成形之前，許多護教士與教父都強調聖靈是啟示舊約先知說豫言的。例如，羅馬的革利免(Clement of Rome)曾指出，55聖靈是聖經的授意默示者(Inspirer of Scripture)。56雅典那哥拉(Athenagoras, 作品寫於約主後一七七年)57將聖靈給舊約先知的默示比喻為，如同吹笛者將他的氣吹入樂器裏，而使其發出樂音來。58安提阿的第六位監督提阿非羅(Theophilus)，只在論及創造與感動先知寫作這兩方面題及聖靈。59愛任紐指出，透過聖靈，先知說豫言。亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria, 約主後一五○~二一五年)強調聖靈與聖經默示的關係。他經常在引用聖經時說，『那靈藉著以賽亞的口見證』或『在使徒們裏面的聖靈說』。他認為不論是舊約或新約，每一個經節都是神聖的命令；而我們就在這命令裏，聽見那靈的聲音。60俄利根指出，『聖經是由神的靈所寫』。這回顧顯示，新約尚未制訂之前，許多護教士與教父都致力於建立聖經的權威，因此強調聖靈是聖經的授意默示者。

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      直到第四世紀末，新約已大體制訂，第五世紀初，奧古斯丁對『靈與字句』和『律法與恩典』的討論，似乎才開啟了對於『聖靈和神的話是如何一同作工』的探討。中古黑暗時期，雖然聖經被封，聖靈還在暗中作小型的工，根據《走天路的教會》記載，有一些少數信徒的復興，多半是與他們的返回聖經真理有關。例如，第十二世紀初，彼得波路(Pierre de Brueys)勸導眾人離開從小承受下來的迷信，返回聖經真理。另有一位僧侶亨里(Henri)追隨波路左右，他講解聖經，說服力甚強，吸引不少人悔改歸信，其中不乏惡名昭彰的罪人。61當改教時，首要的是回歸聖經，這就引發了浪潮，帶進聖靈的行動。在宗教改革後，路德、加爾文和慕安得烈等人，都相當強調神的靈和神的話一起作工。不過，他們的著重點各有不同。
路德是較為著重於以『道是聖靈的工具』的觀念，來說明『靈與字句』、『律法與福音』和『外在的道與內在的道』等等二者之間的分別。路德也指出其關鍵為『只有聖靈能給予經歷』：『只有聖靈能給予經歷，而缺了經歷，關於基督的信息就仍然是律法』。『若聖靈未將信息的內容轉化為現時的實際與經歷，即使是關於基督的信息也會成為律法』。
       加爾文強調『上帝的話與上帝的靈相互作工』，林鴻信在《加爾文神學》書中，將加爾文的論點歸納為『聖經的權威在於聖靈的見證』、『所有對聖靈的體驗都必須經過上帝的話的檢驗』和『所有上帝的話的了解必須經過聖靈的光照』等三句話。62顯然的，加爾文是相當強調話與靈之間的平衡。
       而論及神的話與神的靈相互作工的目的，加爾文認為是：『使人得到真知識』。加爾文稱聖靈為『內在的老師』，聖靈的啟發有如老師帶領人進入知識。其實聖靈的工作與知識有密切關聯，因為無論是聖靈的恩賜、果子、感動、充滿或澆灌，均可由知識的觀點來了解，這些都是知識的傳授、啟蒙與教導，加爾文重知的神學方法論恰好與他對聖靈論的注重互相契合，尤其是當論到上帝的話與上帝的靈如何相互作工，使人得到真知識時，則此點更為明確。63
       在談論信心和聖靈的工作時，加爾文強調『聖靈是信心的創始者與原因』，甚至對於『我們受了聖靈，是因聽信福音』的說法斥為異議。林鴻信認為，加爾文是站在神的角度來看，是聖靈的工作產生信心。64但是，保羅在加拉太三章二節強調，信徒們受了聖靈，不是因行律法，乃是因聽信福音。路德在《加拉太註釋》中說：『當福音傳與你們，在你們有機會作出一個好行為之前，你們就藉著簡單的聽信福音，領受了聖靈』。65這是站在人經歷的角度來看，是因人先聽信福音，而後受了聖靈。事實上，路德曾說：『信乃是神在我們裏面的工作，它改變我們，使我們從神重生(約一)。它把亞當消滅，…還把聖靈帶進來，這信真是何等活潑有力阿』！66路德強調，是『信』把聖靈帶進來。由此可見，加爾文站在神的角度來看，強調『聖靈是信心的創始者與原因』，是我們可以肯定的；但加爾文將『我們受了聖靈，是因聽信福音』的說法斥為異議，則是失之偏頗了。
       相較之下，重洗派強調『依靠聖靈來生活』，『聖靈使聖經成為神活潑的道，是每日生活必須順服和實行出來的』。而慕安得烈則較為著重聖靈和神的話一同作工，且指出了聖徒經歷上的祕訣：『聖靈在歷世歷代，使神的思想具體於所寫之聖經的話裏面』；『你若要被聖靈充滿，必須被主的話充滿』；『你若要聖靈神聖的生命在你裏面逐漸剛強，並要在你性情的各部分都得著能力，你就必須讓基督的話豐豐富富的住在你裏面』；『許多信徒研讀並明白聖經，生命仍舊軟弱，沒有別的原因，乃是因為他們不知道賜人生命的乃是靈』；以及『主的話只能向著那已經在我們裏面的靈和生命，顯示其意義，賜與其實質，並給以其神聖的力量和豐富』。
神的靈和神的話內在素質上的關係
       前述之回顧可以重點整理如下：奧古斯丁對『靈與字句』和『律法與恩典』的討論，開啟了對於『聖靈和神的話是如何一同作工』的探討；路德著重『道是聖靈的工具』的觀念；加爾文稱聖靈為『內在的老師』，重在『使人得到真知識』；重洗派強調『聖靈使聖經成為神活潑的道』；慕安得烈雖指出了，聖徒『若要被聖靈充滿，必須被主的話充滿』，但卻仍強調聖靈『使神的思想具體於所寫之聖經的話裏面』。這簡要之綜覽顯示，歷代的教父和神學家，對於神的靈和神的話一同作工的必要性和彼此憑藉的關係，已有豐富且深入的說明，但聖靈與話之間的關係仍偏重於使人得到『真知識』或『神的思想』，而對神的靈和神的話於內在素質上的關係，著墨實是不多。因此本文將以『主的話就是靈』、『如何能被聖靈充滿』、『基督要用水藉著道把教會洗淨』三方面討論靈和話內在素質上的關係。
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主的話就是靈
       約翰六章六十三節，主耶穌說，『叫人活著的乃是靈，肉體是無益的；我對你們所說的話，就是靈，就是生命』。這節經文很直接且簡單的說，主對我們所說的話，就是靈，就是生命。這種話與靈的『一』，是『道是聖靈的工具』或『聖靈使人得到真知識』等等的觀念所無法說明的。李常受指出：
       『這裏的「話」，希臘文，rhema，雷瑪，意思是即時、現時所說的話。這字不同於logos，婁格斯，常時的話，如約翰一章一節裏的「話」。這裏在靈之後題到話。靈是活的，也是真實的，卻相當奧祕，不易捉摸，叫人難以了解；但話是具體的。主首先指明，為了賜人生命，祂要成為靈。然後祂說，祂所說的話就是靈，就是生命。這表明祂所說的話，乃是生命之靈的具體化。現今祂在復活裏是賜生命的靈，而這靈又具體化於祂的話。我們運用靈接受祂的話，就得著那是生命的靈』。67
       關於根據林後三章十七節『主就是那靈』，對『基督，作為復活升天的主，就是那靈』的詳細解析，則請參閱《肯定與否定》第三卷第一期和第三卷第二期中的相關論文。68-69而這裏，李氏的論點『為了賜人生命，祂要成為靈』、『祂所說的話就是靈，就是生命。這表明祂所說的話，乃是生命之靈的具體化』、『現今祂在復活裏是賜生命的靈，而這靈又具體化於祂的話』和『我們運用靈接受祂的話，就得著那是生命的靈』，說明了賜生命的靈和話於內在素質上的關係。
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論到靈和話的關係，倪柝聲在《讀經之路》一書也指出：
       『聖經的話不只是話語，不只是字句，並且也是靈。我們也要記得約翰四章二十四節，主耶穌說，「神是靈；所以拜祂的，必須用靈」(照原文直譯)。主在這裏告訴我們一個基本的原則，就是神是靈，人非用靈不能摸著祂。神是靈，我們如果不用靈，就不能拜祂；…約翰六章主所說，「我…的話，就是靈」，這裏基本的原則也是一樣的，意思說，主的話是靈，所以讀祂的話也必須用靈。換句話說，屬靈的東西必須用靈才能摸著。…我們這裏所說的靈，乃是指重生的人所有的靈，我們姑且簡稱牠為「重生的靈」』。70
倪柝聲指出，主的話是靈，所以讀祂的話也必須用靈，也就是用人重生的靈。倪柝聲也運用這原則說明我們的經歷：
       『人沒有這個靈就沒有法子認識神，也沒有法子讀聖經。也許你是從基督教家庭裏出來的，當你回想你沒有重生之先，也曾讀了許多聖經，但是你一點意思也不懂得。聖經裏面的歷史你都知道，事蹟你都記得，但是你一點都不懂。這樣的事一點不希奇，因為神的話是靈，若不用靈，就沒有法子讀這本書。…我們最好把這三節聖經連在一起：「神是靈」，「我…的話就是靈」，「從靈生的，就是靈」。聖經的話是靈，人重生時所得的生命也是靈；是靈的人，去讀是靈的話，聖經在他身上才開始發亮，才開始有用處』。71
       霍斯里(Stanley M. Hoton)乃五旬宗信仰的著名學者，他論到靈和話的關係時也說：『聖靈藉耶穌的道，使我們分享耶穌的生命。聖靈成就這事，並不是用什麼神祕的方法，聖靈本是真理的教師，引導我們明白一切真理』。72霍斯里雖指出，聖靈藉耶穌的道，使我們分享耶穌的生命，但卻認為其方法是藉著聖靈作真理的教師，引導我們明白一切真理。這樣的論點可能是受到加爾文稱聖靈為『內在的老師』的影響，惜未說明靈和話的內在關係。
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如何能被聖靈充滿
       以弗所五章十八至二十一節說：『不要醉酒，酒能使人放蕩；乃要被聖靈充滿。當用詩章、頌詞、靈歌、彼此對說，口唱心和的讚美主；凡事要奉我們主耶穌基督的名，常常感謝父神。又當存敬畏基督的心，彼此順服』。保羅在十八節中，吩咐信徒要被聖靈充滿。歷代以來，『被聖靈充滿』一直是渴望屬靈復興的信徒，所迫切禱告並追求的，但如何能被聖靈充滿呢？這是許多聖靈論的書籍中以專章討論的，但眾說紛紜，各書的論點不一。例如，二十世紀美國名佈道家葛培理(Billy Graham)指出以弗所五章十八節的『被聖靈充滿』，在希臘原文中有不停地被充滿的意思，73且認為得聖靈充滿的途徑是明白、順服與信心。74柯希能牧師則認為被聖靈充滿的條件是：相信神所應許的聖靈是給你的、豫備潔淨的器皿—你的心、絕對順服神、懇切渴望被聖靈充滿，和到耶穌這裏來喝。75時代論學者雷歷(Charles C. Ryrie) 在討論『我如何能被聖靈充滿』時說：
       『五旬節後的新約資料中，沒有任何有關祈求聖靈充滿的經文存在。因此，無論何等懇切的祈禱，顯然都不是得蒙聖靈充滿的途徑。如果聖靈充滿關乎聖靈對信徒生命的管理(無論是被神的主權所控制，還是一種持續管理而產生的品格轉變)，那麼充滿就是與順從有關』。76
雷歷強調『無論何等懇切的祈禱，顯然都不是得蒙聖靈充滿的途徑』。而是認為，聖靈充滿是與順從有關。挪威名神學家魏司洛夫(Fredrick Wisloff)根據以弗所四章十三至十五節指出，聖靈的充滿是基督徒長進的結果。77而信徒的長進包括：在信心上長進、多順服上帝的旨意、覺得自己缺欠、『自我』的死等等。78魏司洛夫也說：『當一個人禱告祈求聖靈充滿的時候，上帝就藉著使他自卑來應允他的呼求』。79由此觀之，魏司洛夫也認為，若只是禱告祈求，並不能帶進聖靈的充滿。
       葛培理、柯希能、雷歷和魏司洛夫等人的共通論點是『順服』。然而從以弗所五章十八至二十一節的經文，以及神的靈和神的話是一同作工的角度來看，『被聖靈充滿』應也是與神的話有關。第四世紀享有『金口』之譽的教父屈梭多模在其《以弗所講章》(Homilies on Ephesians)中說：『保羅說，你希望興高采烈嗎？你希望愛惜光陰？我給你屬靈的飲料…要學習吟唱詩章，你將會看見這樣實行的大喜樂，因為吟唱詩章的，乃要被聖靈充滿』。80屈梭多模認為，吟唱詩章乃是被聖靈充滿的路。另外，蘇穎智也指出，『主說過，祂的話就是靈，就是生命(約六63)。所以聖靈充滿也就是祂的話充滿了我們，控制了我們，使我們的一舉一動、一言一行，均受神的話引導管理。但是，神的話不會自動充滿我們，卻必須由我們付代價追求認識祂的話，且讓祂的話藏在我們心中，成為我們腳前的燈、路上的光』。81 蘇氏也認為我們必須付代價追求祂的話，好使聖靈能充滿我們。
       但也有些學者認為，用詩章、頌詞、靈歌，口唱心和的讚美主，乃是被聖靈充滿的結果。例如，霍斯里在論及以弗所五章十八節『被聖靈充滿』時說：『這裏的意思(按希臘文)不是說只一次被充滿，而是繼續的充滿，或(更好的是)重複的充滿又充滿。…若是我們真的不斷被聖靈充滿，在聚會中就會自然用詩章、頌詞、靈歌，口唱心和的讚美主』。82而霍斯里在論及歌羅西三章十六節時說：
       『在這裏保羅沒有吩咐他們要被聖靈充滿，但卻吩咐他們要注意在屬靈敬拜上的根基，這就是：「當用各樣的智慧，把基督的道理，豐豐富富的存在心裏」，當然這就是聖靈的工作，因為當我們被基督的道理(聖經的話)充滿，和被聖靈充滿時，我們的聚會就包括「用詩章，頌詞，靈歌，彼此教導(勸告，警戒)，心被恩感歌頌神」』。83
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雷歷在討論以弗所五章時說：
       『保羅在十八節中，吩咐信徒要被聖靈充滿後，隨即列出聖靈充滿的四個證據。讚美是透過詩章、頌詞、靈歌，彼此對說的外在表達。口唱心和是敬拜態度的內在證據。…生命中各種關係(夫妻、父子、主僕)的順服，也是聖靈充滿的特徵。注意這一切都是日常生活中的平凡事，並不是屬靈能力的特殊功能』。84
       顯然的，霍斯里和雷歷都認為，用詩章，頌詞，靈歌，彼此教導(勸告，警戒)或對說，心被恩感歌頌神，乃是信徒被聖靈充滿的證據或結果。
       到底用詩章、頌詞、靈歌，口唱心和的讚美主，是被聖靈充滿的路？還是被聖靈充滿的證據或結果？李常受在以弗所五章十九節的註解說：
       『本節至二十一節是形容十八節的「在靈裏被充滿」。詩章、頌詞和靈歌，不僅是為著歌唱、頌詠，也是為著彼此對說。這樣的對說、歌唱、頌詠、感謝神，以及彼此服從，不僅是在靈裏被充滿的流出，也是在靈裏被充滿的路』。85
       詩章、頌詞和靈歌是神的話在應用上的不同形式。因著主說過，祂的話就是靈，就是生命，這表明祂所說的話，乃是生命之靈的具體化。所以，用詩章、頌詞和靈歌彼此對說、歌唱和頌詠，不僅是『被聖靈充滿』的流出，也是『被聖靈充滿』的路。
基督要用水藉著道把教會洗淨
       以弗所五章二十五至二十七節說：『基督愛教會，為教會捨己；要用水藉著道，把教會洗淨，成為聖潔，可以獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污、皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的』。升天的基督正在作洗淨和聖化教會的工作。聖化不僅是從一切凡俗的事物聖別出來，也是用基督自己聖別的成分浸透教會，這是祂用水藉著道的洗滌潔淨而完成的。
       雷歷說：『祂使這身體成為聖潔(弗五26)，指成聖的整個過程。…這段經文指出這種事奉乃是藉著道與洗淨，洗淨顯然是指施浸，藉著道顯然是指在施浸時公然作的聲明』。86雷歷認為，基督的身體成為聖潔是藉著道與洗淨，而道是指在施浸時公然作的聲明，洗淨是指施浸。但是，事實上，教會並未因眾信徒都已經經歷了受浸並在受浸時公然作了聲明，就成為榮耀的教會，沒有斑點、皺紋、或任何這類的病。李常受對以弗所五章二十六節的『道』註解說：
       『原文指即時的話。內住的基督是賜生命的靈，常說即時、現時、活的話，新陳代謝的洗去舊的，代之以新的，而產生內裏的變化。藉著生命之水的洗滌而有的潔淨，乃是在基督的話裏。這指明在基督的話裏有生命的水，就是那在祭壇和帳幕之間的洗濯盆所豫表的(出三八8, 四十7)』。87
       李氏另也指出，『照著神聖的觀念，這裏的水是指神湧流的生命，由湧流的水所象徵(出十七6, 林前十4, 約七38~39, 啟二一6, 二二1,17)』。88以弗所五章二十六節的『道』與約翰六章六十三節的『話』原文都是rhema，指即時的話。這位愛教會，為教會捨己的基督，祂在復活裏是賜生命的靈，內住在信徒裏面，常說即時、現時、活的話，新陳代謝的洗去舊的，代之以新的，而產生內裏的變化。而這裏的水是指神湧流的生命，也就是約翰六章六十三節中，主的話所指明的『生命』。以弗所五章二十七節的玷污是屬於天然的生命，皺紋則與老舊有關。只有生命的水，才能藉著生命的變化，新陳代謝的洗去這類的病。李氏對以弗所五章二十六節的論點是與約翰六章六十三節相呼應的。相較於雷歷之說，李氏之說是以內在素質的觀點指出了『要用水藉著道把教會洗淨』的正確經歷。

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今日信徒與教會危機的反省
        對於神的靈和神的話一同作工的必要性、彼此憑藉的關係和內在素質上的關係，歷代的教父和神學家已有豐富且深入的說明。我們若據此反省今日信徒和教會的情形，似乎普遍存在著神的靈和神的話不平衡的危機。對於信徒，林鴻信指出兩種偏差：
『其一是，比如有人受到靈恩運動的影響，開發了作異夢的恩賜，若是將所有的夢，都當作是來自上帝的啟示，必然失去平衡，因為人的夢，可能來自上帝，也可能來自別的源頭，如生理或心理因素等。如果將所有的夢都當作異夢而不再對照聖經時，必然發生偏差，因為聖靈作工在人身上是有限量的。另外一種偏差是，讀聖經缺乏領受聖靈能力的觀念，或將聖經當作純粹學術研究的對象，或將聖經當作占卜書，不求瞭解而直接引用或應用，都是偏差』。89
        對於教會，靈恩運動的興起是帶來了某些教會的復興，但另一方面卻又引進混亂，甚至分裂。周聯華曾說：『現代靈恩派的實力不能等閒視之，這是全世界最快的一個基督教的運動』。90針對靈恩運動，林鴻信也曾題出反省如下：『第一、當靈恩運動所宣揚的焦點不是耶穌基督，而是成功的醫治見證，將聖靈恩賜與力量以人的體驗加以衡量時，則失去耶穌基督在十架上的啟示。第二、當靈恩運動所關注的集中在以具體步驟追求聖靈，比如按手禱告，而逐漸失去對上帝的話的重視時，則傾向以人為中心，而忽略上帝的話是追求聖靈最重要的道路，其效果出於上帝，而非出於人』。91

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結　論
        教會近兩千年來的歷史，就如鐘擺一樣，從組織和形式主義、教條或公式化的聖經講解和死沉的敬拜禮儀裏，擺到滿有屬靈的動力和恩賜、熱切的崇拜和剛強開拓，卻又引進混亂，甚至分裂，不經多久，又擺回到字句的教訓與形式化的崇拜。這種一再重複的擺盪，皆因未平衡地注重神的靈和神的話。
        在聖經的記載中，神的靈和神的話常是分不開，甚且是一同作工的。在教會初期，新約尚未成形，許多護教士與教父都強調聖靈是啟示舊約先知說豫言的。俟新約制訂後，奧古斯丁對『靈與字句』和『律法與恩典』的討論，開啟了對於『聖靈和神的話一同作工』的探討。中古黑暗時期，聖經被封，聖靈仍暗中作小型的工，少數信徒的復興多半與返回聖經真理有關。當宗教改革時，首要的是回歸聖經，這就引發了浪潮，帶進聖靈的行動。在改教後，路德、加爾文、重洗派信徒和慕安得烈等人，都相當強調神的靈和神的話一起作工。但這些教父和神學家，偏重於聖靈和神的話使人得『真知識』或『神的思想』的一面，對於神的靈與話之間的內在素質關係著墨不多。經深入的探討後可得結論如下：
        第一、約翰六章六十三節啟示，主對我們所說的話，就是靈，就是生命。這種話與靈的『一』，是『道是聖靈的工具』或『聖靈使人得到真知識』的觀念所無法說明的。主在復活裏是賜生命的靈，而這靈又具體化於祂的話。因此，祂所說的話，乃是生命之靈的具體化。我們運用靈接受祂的話，就得著那是生命的靈。這說明了賜生命的靈和主的話於內在素質上的關係。
        第二、以弗所五章十八節吩咐信徒要被聖靈充滿。歷代以來，『被聖靈充滿』一直是渴望復興的信徒所追求的，但如何能被聖靈充滿呢？以弗所五章十八至二十一節也提供了答案。因著主的話就是生命之靈的具體化，所以，用詩章、頌詞和靈歌彼此對說、歌唱和頌詠，不僅是『被聖靈充滿』的證據或結果，也是『被聖靈充滿』的路。
        第三、以弗所五章二十六節啟示，基督要用水藉著道把教會洗淨。雖然有聖經學者認為，洗淨是指施浸，道是指在施浸時公然作的聲明，但照著神聖的觀念，這裏的水是指神湧流的生命。而『道』原文是指即時的話。這指明，這位愛教會，為教會捨己的基督，如今在復活裏是賜生命的靈，內住在信徒裏面，常說即時的話，以生命的水，藉著生命的變化，新陳代謝地洗去天然生命的玷污和老舊產生的皺紋，代之以基督，而浸透並變化。這才是『基督要用水藉著道把教會洗淨』的內在意義。
周復初

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1 王生台, 五旬節的火焰, 肯定與否定, 第一卷第二期, 1998, 頁74
2 楊牧谷主編, 當代神學辭典, 校園書房出版社, 1997, 頁780-781
3 林鴻信, 加爾文神學, 禮記出版社, 1995, 頁27
4 同註1, 頁74
5 吳獻章, 以賽亞書中的聖靈, 聖靈古今論, 華神出版社, 2001, 頁102
6 同註2, 頁602
7 A. E. McGrath, 基督教神學手冊, 校園書房出版社, 1998, 頁295
8 同註2, 頁781
9 林鴻信, 教理史, 禮記出版社, 2001, 頁94
10 同註9, 頁96-97
11 同註2, 頁845
12 Origen, Documents in Early Christian Thought, edited by M. Wiles & M. Santer, Cambridge University Press, 1989, pp.79-80
13 同註2, 頁209
14 J. Chrysostom, "Homilies on John" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XIV, Eerdmans Publishing Co., 1979
15 同註2, 頁80
16 Augustine, Anti-Pelagian Writings- Chapter 6, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979
17 Augustine, "Anti-Pelagian Writings, Chapter 9" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979
18 林鴻信, 聖神論, 禮記出版社, 1997, 頁47
19 同註18, 頁48
20 R. Prenter, Spiritus Creator, Muhlenberg Press, Philadelphia, 1953, p. IX.
21 同註20, p.XI
22 同註20, p.XX
23 周聯華, 神學綱要卷三, 臺灣基督教文藝出版社, 1990, 頁182-183
24 同註20, p.254
25 同註20, p.255
26 同註18, 頁49
27 B. Lohse, Martin Luther's Theology, Fortress Press, 1999, p.233
28 同註20, p.58
29 同註2, 頁671-672
30 同註20, p.59
31 同註20, p.102
32 J. Calvin, 基督教要義, 基督教文藝出版社, 1997, 頁68
33 同註3, 頁26
34 同註32, 上冊, 頁34
35 同註32, 上冊, 頁37
36 同註32, 上冊, 頁38
37 同註32, 中冊, 頁86-87
38 同註32, 中冊, 頁87
39 同註32, 中冊, 頁88
40 同註32, 中冊, 頁89-90
41 同註2, 頁22
42 同註2, 頁526
43 同註2, 頁785
44 A. Murray, 基督的靈, 臺灣福音書房, 1994, 第五版, 頁30-31
45 同註44, 頁31
46 同註44, 頁32
47 同註44, 頁33
48 同註44, 頁79
49 同註44, 頁81
50 同註44, 頁82
51 同註1
52 同註7, 頁291
53 J. Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). The Christian Tradition. Vol. 1, Chicago: The University of Chicago Press, 1971, p.30
54 同註7, 頁293
55 W. Walker, 基督教會史, 基督教文藝出版社, 1998, 頁65
56 H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.11-13
57 同註55, 頁79
58 同註56, pp.44-45
59 同註56, pp.44-45
60 同註56, p.126
61 E. H. Broadbent, 走天路的教會, 晨星出版社, 1998, 頁75-76
62 同註3, 頁204-205
63 同註3, 頁204
64 同註3, 頁73
65 M. Luther, Martin Luther's Commentary on Galatians
66 林鴻信, 覺醒中的自由, 禮記出版社, 2000, 頁95
67 李常受, 新約聖經恢復本, 臺灣福音書房, 1998, 約六63註3
68 王生台, 主就是那靈, 肯定與否定, 第三卷第一期, 1998, 頁65-72
69 周復初, 直到地極作基督的見證人, 肯定與否定, 第三卷第二期, 2002, 頁42~63
70 倪柝聲, 讀經之路, 臺灣福音書房, 1998, 頁5
71 同註70, 頁6
72 S. M. Hoton, 聖經中的聖靈, 生命光福音事工團, 1989, 頁122
73 B. Graham, 聖靈, 更新傳道會, 1987, 頁128
74 同註73, 頁146
75 R. N. Krushnisky, 聖靈全能的工作, 基督教以琳書房, 1992, 頁68-77
76 C. C. Ryrie, 基礎神學, 角石出版有限公司, 1996, 頁409
77 F. Wisloff, 我信聖靈, 道聲出版社, 1978, 頁336
78 同註77, 頁336-346
79 同註77, 頁341
80 J. Chrysostom, "Homilies on Ephesians" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XIII, Eerdmans Publishing Co., 1979
81 蘇穎智, 認識聖靈及聖靈的工作, 種籽出版社, 1988, 頁172-173
82 同註72, 頁255
83 同註72, 頁257
84 同註76, 頁409
85 同註67, 弗五19註2
86 同註76, 頁300
87 同註67, 弗五26註2
88 同註67, 弗五26註3
89 同註18, 頁52
90 同註23, 頁252
91 同註18, 頁49-5

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