再思教會對聖靈本質應有的認識

　

二十世紀著名的神學家艾瑞森米勒(Millard J. Erickson)曾說，『在這個時代，聖靈是所有教義中引起最多爭議的』。1米勒博士此言，乃針對二十世紀基督教聖靈論的混亂失序有感而發。今日局面所以如此，也是其來有自。研究教理史的人皆知，一千九百多年來，教會對聖靈的陳明與解說，無論是在教訓面或是經歷面，總是予人一種混沌不明與捉摸不定的神祕印象。大多數的信徒雖相信聖靈，但對於聖靈的身位卻缺乏足夠並正確的認識；對於聖靈在信徒裏面的工作，也常摸不著法則。一般信徒及神學家對聖靈身位與工作認識有限，難怪基督教歷史上屢屢出現以復興教會為口號，卻未達到復興教會目標的靈恩運動。復因這類層出不窮的聖靈復興運動常予人一種顛覆傳統的觀感，所以有些基督徒就漸以為，聖靈是狂熱分子或極端主義者的追求標的，一般人最好敬而遠之，或是避而不談。然而，無人能夠否認，在基督徒基要信仰範疇中，聖靈絕對是不容輕忽的要點。因此，今日信徒仍只能委身於一種無所適從的兩難窘境中，口中相信，心中不明。這個信仰上的大缺憾，歷來一直沒有完備的解決。恪守大公信經的各類團體，面對重量級信經中貧乏有限的聖靈啟示，實在不應坐視，應當有所作為。因此，照著聖經幫助信徒準確的認識並經歷聖靈，已是今日教會無可旁貸之責。
評析聖靈論發展的軌跡
聖靈論的發展，先天上就有著比基督論更不健全的開始。使徒之後的教父們，不僅沒有準確傳承使徒們對聖靈的豐富認識與深刻經歷；更缺乏對這個課題投入足夠的思考和研究。2嚴格說，除了在崇拜儀式裏『父、子、聖靈』三重頌讚中隱約指明聖靈的神性，並將聖靈與父、子列在相當的地位以外，後使徒教會的聖靈論在其他方面發展有限。一切題及聖靈的著作，皆具強烈經歷性與應用性，著重能力與神蹟。當然，這很可能是因當時教會中，並無聖靈異端出現，因此也不存在發展這項神學的動機意願。到護教士(Apologist)時代，基督論躍居神學焦點，聖靈論成為基督論中附帶一題的教訓，完全不佔神學主流角色。儘管如此，聖靈論發展的不成熟開始，尚未導致教義上的偏差。至少在護教士中，無人否認聖靈神性，或謬言聖靈為受造物。此乃不幸中之大幸。之後，造成初期教會莫大困擾的智慧派(Gnosticism)，不僅在當時點燃基督論戰火，也逐漸使教會注意到定義並規範聖靈論的需要。此時智慧派所抱持的聖靈觀，其內容基本上與基督徒信仰有顯著差別，3因此對正統基督徒影響有限。不過，約在同時，強調聖靈同在的孟他努主義(Montanism)崛起，卻帶給教會極大衝擊，也直接引發初期教會聖靈論發展的第一波高潮。

 

解析孟他努主義的衝擊
大部分的基督徒皆知，孟他努主義的訴求，主要係針對當時已趨向階級化、制度化與形式化的大公教會(catholic church)。4他們強調聖靈仍在說話；並且這位『保惠師』(Paraclete)的說話和啟示，不在教階制度最高層的主教身上，而是在孟他努運動的主角孟他努(Montanus)及兩個女門徒麥西米拉(Maximilla)和普西拉(Priscilla)身上。對他們而言，權柄、能力、豫言與啟示，是聖靈同在的特徵，也是他們與組織化大公教會迥然有別的明證。他們號稱獨得聖靈啟示，又以此為名過著清高的生活，尋求者因此趨之若鶩。5所以在教會歷史上，孟他努運動引起兩極化的評價。有人視孟他努運動為激發教會重現生機的靈恩復興運動，也有人視之為破壞大公教會合一的分離反動。6是運動也罷，是反動也罷。筆者認為，今日基督徒重新思考孟他努主義的影響時，吾人關注的焦點不該僅是運動本身的是非成敗，或是僅僅評判他們與眾不同的說法或作法。其實，孟他努運動所暴露出問題在於：對聖靈認識的正確與否，終將決定教會的屬靈品質。
二世紀的大公教會，何能否認孟他努所指控的規條化與組織化？但孟他努主義者在其轟轟烈烈的運動中，對聖靈所是的刻畫與描寫—豫言、能力、啟示，是否也忠實傳承新約聖經對聖靈的完整說明？是否足以代表新約聖經的全備啟示？若不然，孟他努主義者何能自豪獨佔聖靈同在？仔細思考這些問題之後，讀者將不難發現，其實第二、三世紀孟他努運動與大公教會間的一場恩怨，其癥結點在於：基督徒到底對聖靈的所是和表顯，該有何種認識和體驗。聖靈是誰？聖靈是甚麼？經歷聖靈的結果如何？這才是隱藏在孟他努運動的背後，我們最該面對的問題。
抗靈派的爭議及與大公教會的回應
因應亞流主義(Arianism)，教父們在尼西亞會議(The Council of Nicaea)中制定《尼西亞信經》(The Creed of Nicaea)，確立了基督的神性，認定基督與父同質(homoousia)，並定罪亞流(Arius)。不過，亞流主義的威脅，竟未使當時的大公教會警覺到，肯定聖靈的神性與肯定基督的神性同樣重要。儘管確立基督的神性，好似已順帶肯定聖靈的神性；7但當時教會除了宣告『我亦信一位聖靈』(We believe also in one Holy Spirit.)這條信經條文之外，沒有在聖靈神性上作出更明確的表態，無疑的容許了一個神學上的模糊地帶，留下一個後起異端絕佳的可趁之機。教義上既有自由空間，教父們便各展所長，各抒己見。亞他那修(Athanasius)與著名的迦帕多加教父(Cappadocian Fa-thers)，不遺於力的證明聖靈的神性，塑造爾後東方教會(Eastern Church)正統三一論。集神學家與史學家於一身的優西比烏(Eusebius of Ceasarea)，則師法備受爭議的東方教父俄立根(Origen)，視聖靈次於子，又將子置於父之下，成了名副其實的次位論(Subordinationism)者。至於被亞他那修定罪為『那靈之敵』(the enemies of the Spirit)的抗靈派(Pneumatomachi)人士，也在此時藉著康士坦丁堡(Constantinople)主教麥西多尼(Macedonius)的支持而竄起，徹底否認聖靈的神性。各方意見紛亂雜陳，復以尼西亞會議中有尚未解決的基督論爭端，逼得羅馬皇帝提奧多西(Theodosius)於主後三八一年召開康士坦丁堡大會(The Council of Constantinople)，期能再次藉著對話並制定信經，以平息國內紛爭。經過冗長討論之後，與會的一百五十名東方教父決定採用《尼西亞—康士坦丁堡信經》(Nicaeno-Constantinopolitan Creed,又稱《康士坦丁堡信經》Constantinopolitan Creed)。根據其中一條條文，教父們共同宣告相信聖靈，並補充說明聖靈是『主並賜生命者，由父而出，與父、子同受敬拜並同得榮耀，藉著先知發言』(The Lord and the Life-giver, that proceeds from the Father, who with Father and Son is worshipped together and glorified together, who spoke through the prophets)。8
 

《尼西亞—康士坦丁堡信經》的影響
神學界一般皆認為，康士坦丁堡大會確立了聖靈的神性，也解決了抗靈派的攪擾。表面看來的確如此。教父們所制定的信條，係引用林後三章十七節、林前十五章十五節與約翰福音中相關經文。然而，單憑這項條文內容而全面肯定康士坦丁堡大會在聖靈論方面的作為，實在有些高估實情。其原因不外如下：首先，此信經在論到基督時，直接稱祂為『出於神的神，出於光的光，出於真神的真神，…與父同質…』。其肯定基督神性之用意，溢於言表，昭然若揭。但在論到聖靈時又如何？教父們僅以補充條文略作說明，稱聖靈為『主並賜生命者』，甚至連當時亞他那修與迦帕多家三教父所力持的『聖靈與父同質』 (homoousia)，9都不輕易採用，態度之保留與顧忌可見一斑。10教父們想肯定聖靈神性，其用心無可磨滅；但顯然他們肯定聖靈神性的用心，不及肯定基督神性的用心來得明確。教父們想藉著高舉聖靈神性以打擊抗靈派，卻因身處複雜的神學處境，而委身中間路線，僅以間接隱含的方式點出聖靈之神性：『與父、子同受敬拜並同得榮耀』。筆者以為，這種有瑕疵的態度與作法，並不值得稱許。原本這一信經對聖靈論發展應當發揮關鍵性影響，結果雖不能說毫無建樹，但效果畢竟也是大打折扣。
後世的確無法考證，當時教父們是否有意為著教會和諧而彼此妥協；但可以確定的是，聖靈的神性並未在此一信經中獲致最直接、最忠實的肯定。此外，當教父們說聖靈『藉先知發言』，更是暴露第四世紀末聖靈觀的不健全。眾所周知，信經乃當時基督徒信仰之精粹與摘要，凡被採行並獲准列入之用語及條文，不僅當合乎聖經、真理正確無誤，亦需代表當時教父們共同的信仰觀點。稱聖靈是『藉先知發言』，當然並非不合聖經，因新約聖經也多次題及使徒或門徒藉聖靈說話；只是『聖靈藉先知發言』實在不足以代表整本聖經對聖靈完整的啟示。尤其，『藉先知發言』乃舊約時代耶和華的靈臨及先知的特點，而新約時代使徒著作中聖靈表顯的解釋和應用，早已遠超『藉先知發言』的範疇。聖靈不僅是先知得以為神說話的憑藉，聖靈還將人重生(約三6)，使人知罪自責(約十六8)，內住於信徒(約二十22, 雅四5)，使信徒能為著福音說他國語言(徒二4)，使信徒放膽講說神的話(徒四31, 六10)，為信徒作見證(徒五32)，使人讚美神(徒十45~46)，呼召差遣(徒十三2)，禁止並引導(徒八29, 十19, 十一12, 十六7, 二一4)，設立教會監督(徒二十28)，使信徒得以治死身體的惡行(羅八13)，與信徒同證他們是神的兒女(羅八16)，在信徒裏面歎息(羅八23)，幫助擔負信徒的軟弱(羅八26)，為信徒代求(羅八27)，使信徒有愛(羅十五30)，啟示並參透萬事(林前二10)，指教信徒(林前二13)，使人得智慧的言語(林前十二7~8)，在信徒心裏作質(林後一22, 五5)，叫人活，使他們夠資格作新約的執事(林後三6)，是使信徒得自由的主(林後三17)，抵抗肉體並引導信徒使之不在肉體中行事，以結出聖靈的果子(加五17~23)，使信徒合一(弗四3)，是神的話，作信徒爭戰的兵器(弗六17)，供應信徒使之得救(腓一19)，更新得重生信徒(多三5)，使信徒得蒙聖別(帖後二13, 彼前一2)，是真理，就是實際(約壹五6)。以上略略數項列舉，已足以證明《尼西亞—康士坦丁堡信經》中『藉先知發言』一辭，頂多僅能代表舊約聖經對聖靈的啟示，或是新約時代的局部經歷。這種說法一旦列為教會信經，成為信徒對聖靈表顯的惟一信仰條文，實反有限制信仰發展之虞。
教父們採用不足以代表聖經整體觀點的片面教義，作為代表聖經整體信仰精華的信經內容，自會造成負面影響。我們知道，孟他努等人自許教會復興希望，號稱獨享聖靈同在，並將聖靈描繪成新啟示、真自由的代名詞，過著清心寡慾的生活，時時等候基督再臨，雖獲重量級教父特土良(Tertullian)同情支持，至終仍消匿於教會歷史中，無法帶給教會長遠且積極的影響，其主要原因就是他們對聖靈所是與表顯的描繪，尚不及聖經所啟示的水準。孟他努運動之後約兩百年，《尼西亞—康士坦丁堡信經》中稱聖靈『藉先知說話』的條文，顯示大公教會因孟他努運動而感受不小壓力。因此從信經文字內容來看，主後三八一年的《尼西亞—康士坦丁堡信經》就比主後三二五年《尼西亞信經》提供更多關於聖靈的說明。我們似乎可以說，關於聖靈所是與表顯的描述，《尼西亞—康士坦丁堡信經》多少受到兩百年前孟他努運動的刺激和影響。然而，以使徒們所傳承的真理來看，大公教會對聖靈功用的看法依舊過於片面，以之作為整體教會的信仰準則，其格局並不比孟他努運動更寬廣。此外，《尼西亞—康士坦丁堡信經》內容上雖否定抗靈派思想；但實際上並未杜絕抗靈派引起問題的根源。聖靈沒有在信經中被絕對且直接的肯定為神自己。大公教會沒有趁著討論抗靈派爭議的機會，照著聖經整體的啟示，提供一幅關於聖靈所是與表顯的完整圖畫，以徹底解決兩世紀前孟他努運動時就該解決的問題；反而因循傳統，不僅犧牲真理的絕對，也遲滯聖靈論應有的進展。教父們無法承擔的沉重負荷，因此繼續遞傳後世。

 

東方教會奧祕主義中的聖靈與救恩
主後四五一年迦克墩大會(The Council of Chalcedon)後，東方教會聖靈論主流明顯走向亞他那修及加帕多迦三教父的觀點，與救恩論深入結合，朝神祕主義(Mysticism)的方向發展，強調信徒能藉著聖靈與神合一(union with God)，最終全人屬靈(become spiritual)，達到成神(theosis, deification)至高境界。11事實上，二十世紀東正教知名神學家梅恩鐸夫(John Meyendorff)也認為，第四世紀大公教會對聖靈的看法，已經點明聖靈論與救恩論密切相關的特質；因此東方教會聖靈論在亞他那修及加帕多迦三教父之後，就不重在發展教義概念，但是關於信徒與教會對聖靈的經歷，卻著墨日深。12今天在其他東正教重量級學者如維爾(Timothy Ware)、洛斯基(Vladimir Lossky)、夫洛若夫斯基(George Florovsky)以及士每曼(Alexander Schmemann)等人的著作中，純粹探討聖靈論概念式教義的篇幅，除了東西方教會至今仍爭論不休的『和子』(filioque)議題外，大多不脫《尼西亞—康士坦丁堡信經》的範疇，以肯定聖靈的神性並強調聖靈與父、子同質為主。因此，東方教會在靈修觀念和靈歷強調上，一般都比西方教會明顯並普遍。而且在這種奧祕主義色彩極為濃厚的神學架構中，修院主義(monasticism)的原理，就是藉著禱告，使追求者能達到基督徒生活的最終目標：有分於神 (participation in God)，並藉著在聖靈中與得榮基督的相交而致成神。13這種將聖靈論與救恩論深入結合的神學與實踐，與東正教認識聖靈的身位息息相關。洛斯基就曾在說到聖靈的身位時，強調東方教會相信『父、子、聖靈在身位上絕對的有別，在本質上也同樣絕對的同一』(the absolute hypostatic difference and the equally absolute essential identity of the Father, the Son, and the Holy Spirit)。14洛氏的說法，顯示東方教會認為聖靈雖在身位上與父與子有別，但在本質上根本就是同一的。我們因此不難明白，東方教會救恩論能反應新約聖經所啟示之成神的真理，完全是因為他們相信藉著屬靈的交通，與父、子同一的聖靈就能將完整的三一神交通到人的裏面，使人經歷從榮耀到榮耀的變化(林後三18)，至終能完全像祂(約壹三2)。這項看見的確搆得上聖經啟示的水準。
研讀教會歷史的人皆知，西方神學及教會史的著作中，素來有輕視東方教會神學發展及神學水準的傾向。例如，西方教會神學界普遍認為，第八世紀的大馬士革約翰(John of Damascus)已是東方教會最後一名神學家。15他們甚至認為大馬士革約翰除了將教父神學略作整理發揚以外，根本毫無創意和貢獻可言。16東方神學發展在十世紀後停滯不前，是不可否認的事實，也是東正教神學界應該思索並檢討的問題。但中世紀時期西方神學敝帚自珍，排斥東方神學的心態，也阻止彼此交流、相攜進步的機會。因此，如今在西方神學界與深受西方神學引導之華人神學界，若對東方神學應用性的聖靈論與救恩論感到陌生，甚至抱持敬而遠之的態度，實在是一項損失。
西方奧祕主義與經院神學中的聖靈
西方教會歷史在大貴格利(Gregory the Great)之後，進入中世紀時代(Middle Age)，其神學也由教父神學(patristic theology)型態，逐漸轉變為經院神學(scholastic theology)型態。在絕大多數基督徒印象中，強調理性推理的經院哲學(Scholasticism)，是中世紀西方教會惟一並單調的特色。但有些學者認為，西方教會中尚有少數菁英，因不滿教會走向組織化、階級化與經院化，而嘗試恢復聖靈同在的經歷。《聖靈的教義》(The Doctrine of the Holy Spirit)一書作者史密頓(Smeaton)就曾說，『十二世紀初，有一段充滿創意的時代，有聖靈全新的澆灌，…許多國家都產生確定的復興。伯納德(Bernard of Clairvaux)是中世紀這段時期的代表性人物。…宗教思潮自此分為兩道，一道趨向經院主義，另一道趨向神祕主義』。17多馬格立菲(Thomas Griffith)博士也認為，自奧古斯丁以後，西方神學使人越來越遠離聖靈，直到伯納德的時代，一些有識之士深惡痛絕組織化天主教會的罪惡與無能，渴望屬靈的突破。這種熱切迫使他們藉著聖靈，尋求個人與神更深的交通。格立菲博士相信，這是中世紀西方教會奧祕主義得以興起的主要原因，甚至也是十六世紀宗教改革(Reformation)得以發生的重要遠因。18雖然史密頓和格立菲博士直接將奧祕主義連於聖靈的工作，但是這個性質溫和、綿延數世紀之久、存在於天主教龐大組織下的潮流，是否對聖靈有特殊的經歷和解釋，卻值得我們深入檢討。
奧祕主義並非以聖靈為中心
要探索中世紀聖靈觀與靈歷水準，必須從一些人物事件中來歸納。例如，十二世紀初本篤會(Benedictine)修女希德格爾(Hildegard of Eilingen)就宣稱自己為聖靈所膏，19得見異象，說方言並豫言末世。20讀者也許會因此懷疑，在孟他努運動和歷次大公會議定案後數百年，基督徒對於聖靈的認識，難道仍然停留在方言、豫言和神蹟異事？或許令人難以置信，但事實上，整個中世紀的奧祕主義所讓我們看見的聖靈，都脫不開這種狹隘並片面的領會。仔細研究奧祕主義的主流思想後，我們就能發現，聖靈身位與經歷在以基督論為主流的中世紀時代，受到何種忽略和漠視。
《教理史》(History of Theology)作者海革倫(Bengt Hagglund)指出，中世紀奧祕主義源於當時思想主流奧古斯丁神學(Augustinian Theology)以及八世紀末興起之修院主義(Monasticism)所帶進的修士敬虔精神(monkish piety)。中世紀修院主義的興盛與奧祕主義的興起，是有識之士目睹羅馬天主教內部爭權奪利和貪婪腐敗的自然結果。21十二世紀熙篤會修士(Cistercian)伯納德(Bernard of Clairvaux)，是為奧祕主義塑造獨特神學的第一人。不過實際上，伯納德神學中卻鮮見聖靈教義和經歷的陳述。海革倫說到，伯氏奧祕主義神學的根基在於相信耶穌即是君王和主。達到至高境界的實踐之路，在於冥想(meditate)基督在地上的一生，特別是祂的受苦。伯氏特別強調舊約雅歌(Song of Solomon)，認為該書說到耶穌是信徒魂的新郎(Jesus as the soul€ Bridegroom)。歷史學者拉托瑞(Latourette)也認為，伯氏奧祕主義來自他向耶穌和童女馬利亞的奉獻與祈願。他一生的職志，就是要恢復信徒對基督人性生活的珍賞，藉此達到信徒與基督的奧祕聯合。而幾首膾炙人口、傳頌千古的詩歌，正是伯氏奧祕主義內在精神的最佳見證：

『哦，滿了傷痕的頭，滿了痛苦、誶詬，受盡萬　　般的試煉，又戴荊棘冠冕；
這頭今日已得榮，已得聖徒歌誦，可憐當日受死　　傷，在加略木頭上。
我們救主—危難友，我們報恩無由！當你為我流　　血時，你的痛苦誰知？
求你使我從今後，天天記念髑髏，直到被提進榮　　耀，永遠與你相交』。22

『耶穌，只要一想到你，我心就滿甘甜；但這甘　　甜還遠不及親眼看見你面』。23

『哦主，你是人心之樂，生命之源，人們之光，　　從地所給最佳福樂，空心轉來向你仰望』。24

姑且不論伯氏在第二次十字軍東征的事上所引起的兩極化爭議，25其奧祕主義的理論與實踐的確帶給當時西方教會相當的助益與復興，直至今日他的影響仍然深遠。伯氏以基督人性生活為中心思維與靜思基督受苦歷程的具體作法，將修士敬虔精神的操練予以明文化與普及化，功不可沒。不過，若問伯氏理論中是否有任何關於聖靈的教訓，或強調有任何經歷來自聖靈，答案恐怕是否定的。事實上，自伯氏以來，大多數中世紀西方奧祕派代表性人物的特點，都是以耶穌基督為奧祕聯合(mystical union)的理論中心，而不是強調聖靈的經歷。而在實行方面，其作法也多以親身仿效或魂中冥想為主，脫不開沉靜默思的風格。

 

約雅欽事件
十二世紀末，比伯納德稍晚的約雅欽(Joachim of Fiore)26題出知名的『三階段人類史觀』，將當代奧祕主義的風行歸屬為『靈神時代』，使得時下不滿羅馬天主教腐敗墮落並追求脫離塵俗的修道者，得著更強的教義支持和鼓勵。約氏將人類歷史分為三個時代(dispensations)—父神時代、子神時代和靈神時代。27他認為父神時代開始於亞當，結束於基督，當時人類過著感官生活(carnal life)，世界充滿律法、恐懼、奴役與艱辛；子神時代開始於猶大王烏西亞王(Uzziah)年間，結束於主後一二六○年，此時人類過著感官與靈覺交錯的生活，也就是神職人員(clerics)時代，這個世界充滿恩典、真理與服事；靈神時代將是修士(monks)時代，人可以過著單純屬靈的修道生活，其最明顯的特徵是一項聖靈的恩賜(a gift of the Holy Spirit)—沉思(contemplation)。約氏指出，靈神時代始於六世紀建立修士準則的本篤(Benedict of Nursia)，這時代充滿愛、自由、歡樂與沉思，其規模與影響力要逐漸擴大，直到世代終結。28約氏的理論將聖靈塑造成恩賜、豫言並屬靈的象徵，拉抬了奧祕主義在天主教中的地位與價值，因此博得許多虔誠修士的支持，尤其是一些鼓吹以較為激進手段改革天主教者。他們贊同約氏的說法，相信靈神時代已經來臨，修士才是教會的主流，盼望教階制度下的神職人員(也就是教皇制度)會依約氏所豫言的於一二六○年過去，聖靈將成為教會中的惟一權柄。因著他『三階段人類史觀』被激進改革者用來攻擊教階系統及教皇體制，教皇便自一二二五年起，陸續將他的著作列入禁書之林。當然，約氏言之鑿鑿關於一二六○年教皇制度垮台的豫言，也就無疾而終。
所有研究靈恩神學歷史的著作，都會將約氏的其人其事記上一筆，包括他的豫言及聖靈的恩賜，也會將此一事件與二十世紀靈恩運動相題並論。其實比起二十世紀的靈恩運動，約雅欽理論的萌發與引起的共鳴，在時空背景上與孟他努運動的相似性更高。雖然約氏所強調的豫言和恩賜，在內容上顯然與孟氏的訴求不同；但兩者皆發生於一個龐大的教會組織內部，皆強調聖靈恩賜和豫言，並且皆引起對抗階級化體系與主教(教皇)權柄的潮流。約雅欽事件亦如同孟他努事件，引人注重事件本身對教會改革的影響，過於其聖靈觀在神學或屬靈經歷上的貢獻。這種評價的結果，使人對聖靈的觀感，離聖經所啟示之真理的水準越來越遠。因著約雅欽引起的波瀾，使聖靈繼孟他努事件後，又再度被當時教會中所謂『主流人士』貼上激進、禁忌的標籤。這樣的發展實在令人感到惋惜。因為聖靈當然不應該是教會的禁忌，也不應該與激進畫上等號。至於約氏自創新論，說到靈神時代始於本篤，並且聖靈的恩賜顯為人人推崇的修士沉思，似乎頗有高舉聖靈的意味。然而修士沉思是否真如約氏所言，為聖靈恩賜的一種？答案同樣是否定的，因為新約聖經從未如此啟示。這種說法充其量是約氏個人看法。其實約雅欽事件所暴露出來的問題與孟他努事件極為相似，就是當時基督徒對於聖靈的啟示，仍然停留在偏差與貧窮的境地。即使約氏曾經嘗試將修士敬虔與聖靈工作合併觀之，其理論也不免顯得牽強。因此嚴格的說，十二世紀的修士們並沒有指明，當時的奧祕主義與聖靈的工作有何關聯。
聖靈論在日耳曼奧祕學派中的地位
十三世紀起，歐陸奧祕主義以日耳曼奧祕學派(German Mysticism School)為首，29曾在巴黎(Paris)、史特拉斯堡(Strassbourg)、科隆(Cologne)等地任教職的艾克哈特(Meister Eckhart)又是箇中翹楚。艾氏神祕主義所強調的奧祕聯合雖然有濃厚的新柏拉圖主義(Neo-Platonic)特色，有別於伯納德以奧古斯丁神學(Augustinian Theology)為基礎的理論，但二者卻同以基督人性與受苦為中心思想。艾氏認為基督是神人連結的原型(the prototype of the union between God and Man)，因此基督是所有忠信者效法的榜樣。他題出著名的『與神聯合三階段論』—藉著悔罪並對抗惡慾而得『潔淨』(purification)，藉著默思基督受苦而順服基督並仿效其苦難以得『啟迪』(illumination)，達到脫離一切世物、惡念和自我以臻神人『聯合』(union)境界，30但他絲毫未將這一個與神奧祕聯合的歷程，歸功於聖靈的工作與經歷。連十四至十五世紀奧祕派知名人物如凱瑟琳(Catherine of Siena)、肯培多馬(Thomas a Kempis)、茱莉安(Julian of Norwich)以及激進的薩弗納若拉(Girolamo Savonarola)等人，無論經歷夢兆、神醫、聖痕(stigmata)、豫言，或是聖別、變化、聖愛、受苦等等，都直接將他(她)們經歷歸因於對默想基督、仿效耶穌受苦，或是與神密室交通，而不是對聖靈的經歷。我們不能否認，在十二至十五世紀奧祕主義發展歷程當中，或許真如格立菲博士所言有聖靈的工作，但是從他們的著作和見證中我們也能推斷，中世紀敬虔修士和修女對聖靈身位和工作的認識與經歷，並沒有顯出承繼十個世紀神學豐富之後該有的進展，還是留在前幾個世紀的水準中。讀者若想要在這些靈修著作中，發現他們對聖靈身位和工作的認識，恐怕不免失望。中世紀基督教在奧祕主義中所呈現出的聖靈論和經歷，比起初期教會，進展並不顯著。

 

經院神學中聖靈論的地位與特色
就著神學鑽研與成就來說，中世紀的天主教有其貢獻。不過，中世紀神學主要特色係在於神論、基督論、人論與救贖論，關於聖靈的教義僅是神論或救贖論的附言。但這並不是說，中世紀神學毫無關於聖靈論的發展與應用，只不過中世紀神學發展的理論並沒有被完全並正確的應用於基督徒靈歷中。令人感到可惜不已。神學道理的研究，若沒有實際應用，就流於紙上談兵。例如，中世紀西方神學巨擘艾奎那(Thomas Aquinas)在其鉅著《神學總論》(Summa Theologica)中，不乏關於聖靈身位與工作的探討。尤其他對父、子、聖靈一與三的解釋，更是中規中矩，恪守歷代大公會議的結論，避免落入重一輕三或重三輕一的極端：『因為耶柔米(Jerome)曾說，用詞不當將陷入異端的危險，在說到三一神時，我們必須小心謹慎。…我們必須避開兩個彼此相反的錯謬，並在他們中間謹慎前行。這兩個錯謬就是亞流的錯謬—將身位(person)的三當作本質(essence)的三，以及撒伯流的錯謬—將本質的一當作身位的一』。31艾奎那還清楚的說到：『在神裏面沒有相對存在或本質存在的分別，只有一個且相同的存在，這也是明顯的』。(It is also apparent that in God there is no distinguishing of relative being and essential being; this is one and the same being.)32 這樣的說法並非沒有共鳴知音，二十世紀天主教知名學者拉納(Karl Rahner)也有過類似發表：『經綸上的三一就是內在上的三一』(The €conomical€?Trinity is the immanent Trinity)。33兩位學者不約而同的告訴我們，無論基督徒論到三一神一的方面或是三的方面，都必須有一項認識，就是一與三在神裏面是可以同時和諧共存的，因為一與三都是這同一位神的特徵。一與三既然在這位神裏不相衝突，我們這些祂的信徒有何權利以其為相互矛盾或不合邏輯？任何無法同時接受或並重一與三的人，不但自擾多慮，並且還有落入極端的危機。
艾奎那在其《神學總論》這段話中還有一個不難領會的用意，就是要強調信徒必須留意父、子、聖靈在身位上的分別，同時也要認知父、子、聖靈在本質上的是一。換言之，父的身位有別於子的身位，但父的本質就是子的本質；子的身位有別於靈的身位，但子的本質就是靈的本質。這就是為甚麼新約聖經既有馬太三章十六節，也有林後三章十七節。如果我們不該忽略馬太三章十六節，我們也同樣不需避談林後三章十七節。就著身位而言，子與靈的確有別；但就著本質而言，主的確就是那靈。李常受曾寫一首詩歌，首句言：『何等奧妙，父、子、靈乃是一神！身位雖三，本質卻是一靈』，34正有『本質一、身位三』的精神。因此當我們讀到林後三章十七節時，實在沒有必要因『子與靈身位有別』之故，而刻意閃避或曲解此節之字面意義；而當我們讀到馬太三章十六節時，也不需因『子與靈本質是一』之故而拒絕或妄解此節之字面意義。基督徒一旦得著啟示，認識我們的神是三又是一，聖經中這些看起來似乎彼此矛盾的經文，其實根本不該構成任何困擾，信徒也不需為此坐立難安。就著身位而言，子與靈的確有別；但就著本質而言，主的確就是那靈。這就是為甚麼使徒約翰在他福音書的一開始就宣告說，『道與神同在，道就是神』。『同在』可見『有別』；『就是』可見『是一』。藉著聖經，父、子、靈的奧祕向我們揭示，我們只能接受欣賞，實在不必困惑質疑。只是因著人類殘缺的文字與有限的領會，人類即使能歸納出一些基本如『人位三、本質一』等原則，仍無法盡述三一神之堂奧，僅能適度規範基督徒的信仰，保守我們不傾向任一極端。

 

教義與經歷上的差距
至於經歷聖靈，艾奎那在《致大主教帕勒莫論信仰書》(A Letter to Archbishop of Palermo on Articles of Faith)中曾有一段『神子民中的聖靈』(The Holy Spirit in God€ People)，對信徒經歷聖靈有較完整的敘述。他認為聖靈是帶進恩賜的那一位，祂賜下自由、釋放、啟示、教導、光照、永生的盼望…等。35艾氏在陳述這些對於經歷聖靈的要項時，皆遵照新約聖經的經文，列出許多聖靈賜下的恩賜，又一一解釋神子民當如何經歷這些恩賜，因此讀來感到擲地有聲，有根有據。不過，艾氏並未明確將經歷聖靈這事，置於三一論基本原則的規範中。換句話說，他並沒有指出林後三章十七節『主與那靈本質是一』的重要性。這使他對聖靈身位的認識與他對經歷聖靈的看法，產生差距。照著他的三一論，聖靈在本質上與父、子是一，信徒得著聖靈應該就能得著整個三一神，聖靈乃是將三一神帶進信徒裏面作信徒的所有，得著靈就是得著父與子；但照著他的聖靈論，聖靈只不過是賜下一些神聖恩賜而已。信徒從聖靈得著的是『神』，還是僅僅是神以外的種種『恩賜』？照著艾氏三一論，聖靈應是賜『神』者；但照著他的講解，聖靈卻只是賜『恩賜』者。我們都得承認，這兩者在領會和經歷上的差距，不可謂之不大。
聖靈在艾氏神學體系中就已經存在理論與經歷兩套標準，強調經歷的奧祕主義又鮮少題及聖靈，使得中世紀西方奧祕主義的經歷與經院哲學的理論之間，形同各自發展、互不相干的兩條路線。神學史學者海革倫將奧祕主義與經院哲學間的差異描繪的更為強烈：『奧祕主義代表了一種個人化並經歷性的宗教，這不僅與組織化的基督教會背道而馳，更與經院哲學的教育相反』。36這種神學理論與實際經歷無法彼此配合的窘態，是神學發展與應用上的失敗例證，也是在信仰上最應當避免的情況。後世基督徒無法在強調經歷的中世紀奧祕主義中尋得關於聖靈所是與所作的豐富心得，又不知不覺遺傳中世紀對聖靈的狹隘看法，以為聖靈不過是神蹟、奇事、醫病、恩賜、方言與豫言的賜予者，因而落入自孟他努運動以來延襲一千多年的偏差傳統當中，實在冤枉。
宗教改革帶來的進展與隱憂
隨著十五世紀人文主義(Humanism)以及十六世紀宗教改革浪潮興起，各種語文的聖經譯本陸續在歐洲問世，研讀解釋聖經的權利也逐漸掙脫各種箝制，走向開放，信仰自主大大提高。因此自十六世紀起，無論哪一類主題的神學都比中世紀有更快速、更豐富的發展，聖靈論也不例外。西方的神學家對聖靈的認識，越來越趨近聖經啟示，也越來越擺脫離教條式思維。最重要的是，聖靈與救恩的結合，在此時達到西方神學發展史上的一波高峰，其內容更能應用於信徒生活與經歷。宗教改革的確帶進聖靈論發展的重大恢復。無論是一般信徒所熟知的歐陸三大派別：路德派、加爾文派、重浸派，或是英格蘭的約翰歐文(John Owen)，以及其他較不知名的個人或團體，都對聖靈有多樣的描述與經歷。當然，我們必須留意，並不是每位學者或學派都提供正確的認識並健康的經歷。當時各家學說當中，多少都有值得我們借鏡之處，但其中也潛藏不少偏差的遺傳。

 

聖靈論與救恩論結合
一般基督徒都曉得，在路德身上所肩負的改教使命，主要是高舉三個『惟獨』：惟獨聖經(sola Scriptura)、惟獨信心(sola fide)與惟獨恩典(sola gratia)。路德所揭櫫的這三項原則—聖經、信心、恩典，都與救恩有關。但我們也發現，路德神學與聖靈的關連性相當高。例如，他認為乃是聖靈藉著福音的話運行作工，使人藉著信得著神的救恩；因此信是神奧祕的恩賜(mystical gift of God)，使信徒能有分於神，與神成為一。37若是沒有恩典與聖靈的運行，人無法蒙神悅納，也無法獲致使人得救的信。救恩乃是神所賜的恩典，是因著人的信，藉著神的話並由聖靈所完成。38因此路德認為，神的話乃是神賜聖靈的管道(channel)。人聽到的是聖經的話，但神賜下的是祂的靈。有聖靈在裏面運行，人所聽到聖經的話成了神的話，人才能明白神的話。因此有神的話，就必定有聖靈的運行。路德強調，聖靈不會毫無憑藉、漫無目的進到人裏面來運行，聖靈是藉著神的話運行在人裏面，使人得著福音的啟示。因此路德認為，無論是研讀聖經、教會禮儀或事奉體系，若無聖靈在人裏面運行，都不過是死的字句、外表的儀式與人為的組織，根本無法將神和神的祝福帶給人。
因此就著路德神學的內涵來說，聖靈乃是使一切客觀教義變成主觀體驗救恩的內在因素。此外，我們也必須注意，雖然路德強調聖靈帶進自由，使信徒脫離罪與律法的捆綁，並且認為信徒能與神有自由並個人的交通，不需再透過羅馬天主教會聖品人的媒介；但是他並沒有因此鼓吹並放任信徒脫離教會和聖經，而在經歷上不受約束，在舉止上為所欲為。39他所強調的聖靈工作，完全受神話語—聖經的限制，其應用乃著重信徒在日常生活中經歷救恩的祝福，不同於已往在孟他努運動及中世紀奧祕主義中所描述那特殊、極端的超自然特性。就著聖靈教義與經歷的發展上來說，這是一個在觀念上具有恢復性質的扭轉，平衡了中世紀經院哲學和奧祕神學中的偏差，也糾正不少瑕疵。
至於加爾文這位名副其實的系統神學家，對聖靈的解說比路德更有系統，結構也更明確。就著聖靈的身位一面，加爾文的說法係基於他的三一論，而他的三一論又承襲奧古斯丁與艾奎那路線，因此他肯定聖靈雖在身位上與父、子有別，但在本質或素質上與父、子是一。例如他曾引用希伯來一章四節說到：『神的本質是何等單純、不可分割；這本質在祂裏面完全且完整。…父雖因祂自己的特質而有別，卻完全將祂自己顯於子，…於聖靈亦然』。40他也引用約翰一章一節『道與神同在，道就是神』解釋父與子雖然在身位上有別，卻在本質上是一。41他認為無論父、子、靈之間有何區別，都不能損害神最完全的一。完整的父在子裏面；完整的子在父裏面(約十四10)。因此子與父乃是一神；並且聖靈與父和子也沒有不同，因為聖靈乃是父與子的靈。42不過他也承認，在說法上必須兩面兼顧，才能防止信徒落入亞流及撒伯流異端。他諄諄題醒，人的心思若因好奇而沉迷於此(關於三一神一與三的奧祕)，就會陷入迷宮，因為這一個奧祕實在遠超人智所及。43
論到聖靈在信徒身上的工作，加爾文神學在內容上比路德更深入，聖靈工作與信徒救恩歷程的結合度，也顯得更為緊密。在神的話與聖靈的關係上，加爾文的看法比路德更進一步，他認為不僅人所傳講之神的話是聖靈的管道，聖經在本質上(in its essence)就是聖靈的管道。44換句話說，他認為信徒無論是聽人傳講神的話或是自己研讀聖經，都能經歷聖靈運行而蒙光照或得啟示。加爾文相信聖靈在人身上的運行始於重生。他認為當人心為聖靈開啟時，神的話就能進入。因此，信心乃由聖靈而來，45這聖靈使人得重生，46將人聖別，47內住於人，在人心裏蓋印，48賜人生命將人點活，49並且聖靈還是基督將信徒緊繫於神的憑藉。50雖然加爾文在其代表作《基督教憲章》(The Institutes of the Christian Religion)中，並沒有專論聖靈的章節，而在他零星題到聖靈時，篇幅也相當有限；不過他也像路德一樣，將聖靈與基督徒救恩的經歷充分結合。這是聖靈論發展過程中，在十六世紀時一個非常顯著的特徵，也是因宗教改革所帶來的重要恢復與改正。

 

蘇西尼主義中一個更嚴重的問題
將聖靈視為神的能力，乃是基督教自初世紀以來的傳統觀念。其實，聖經也的確記載，聖靈降臨時，門徒就得著能力(徒一8)；信徒藉著聖靈的能力，就能大有盼望(羅十五13)；聖靈也與能力有關(弗三16)。我們不能否認，有時基督徒在經歷聖靈時，的確會在事奉上得著加力。但是，基督徒若因此將聖靈定義為『神的能力』，或是在概念上將『能力』視為『聖靈』的代名詞，卻會落入過於簡化真理的危險。正如本文前面所言，得著聖靈不僅得著能力，也同時得著其他恩賜與恩典，更重要的是得著完整的神自己。因此，能力並不足以代表聖靈。更嚴重的問題是，將聖靈定義為神的能力，使人容易忽視聖靈的神性。這也正是蘇西尼在真理上所鑽的漏洞。蘇西尼稱聖靈即神的能力，好似符合聖經；但他同時又可以否認聖靈具有神性，公然違背聖經。可見，他將聖靈定義為『神的能力』，同時還能巧妙規避聖經三一神觀的約束與範疇。換言之，蘇西尼可以在違背聖經三一神觀的前題下，視聖靈為能力的代名詞。這樣輕率、不基於聖經真理的定義，豈能容許？絕對不能。聖靈雖可以帶進能力，但聖靈不僅為神的能力。當神學家們異口同聲，責備蘇西尼否定聖靈神性之舉時，是否也曾思考反省，蘇西尼將聖靈定義為能力，正好使他可以不用向聖經三一神觀負責。若是一個否認三一神真理的人，也可以恣意給予聖靈下一個定義，這種定義豈是我們所能接受？給聖靈一個最正確的定義，教導信徒認識聖靈的所是所作，的確是教會無可旁貸之責。由蘇西尼的例子我們看見，將聖靈視為『能力』的代名詞，不但在經歷上是狹隘的，在神學上也可能是危險的。筆者認為，聖靈既在本質上與父、子是一，任何關於聖靈的定義，都應該與聖經三一神觀充分結合，並且絕不能置身於聖經三一神觀的監督與限制之外。自改教以來，大部分的神學家都能輕易從蘇西尼主義中察覺異端身影，因此歷代以來對他口誅筆伐的人並不在少數。但事實上，蘇西尼否認聖靈神性還能定義聖靈的心態，更該加以檢討批判。
宗教改革期間聖靈論的次要地位
正如其他的真理課題一樣，改教運動也使教會獲致一次在聖靈教義上的關鍵進展。藉著公開聖經與自由出版，教會重新強調聖靈在信仰、救恩和經歷中重要、主觀且正常的地位，使得信徒越來越能照著聖經的啟示來認識並經歷聖靈。這是更正教突破中世紀天主教僵化、偏差聖靈觀的重要恢復，值得記上一筆。如今大多數基督徒信仰中關於聖靈的認識與經歷，除了從初期教會所立下的一些根基之外，都可以在改教時期路德、加爾文、歐文以及清教徒的作品中找到起源。這一個恢復實在是神賜給教會的祝福。
雖然改教帶來許多重要真理的恢復，但不可否認的是，聖靈論並不是宗教改革的主因，也不是當時教義發展的主流。由十六世紀改革的軌跡可以看見，改革是以基督論、救恩論與教會論為主；並且教義改革乃是為了提供教會體制改革所需的合理依據。以路德為例，無論是震撼羅馬天主教的『九十五條』(Ninety-five Theses)、『教會被擄至巴比倫』(Babylonian Captivity of the Church)、『論基督徒的自由』(On Christian Freedom)、或是政治味十足的『論政權』(On Government Authority)、『覆農民十二條的友善和平忠告』(Friendly Admonition to Peace concerning the Twelve Articles of the Swabian Peasants)等文章，在內容上都有相當豐富的教義恢復，但其用意也很明白的是為他理想中的教會觀背書。當然，教義改革本身就不應該流於紙上談兵，抒發理想，而與教會實行脫節；並且沒有人能否認，宗教改革所帶來的教義復興以及對教會體制的檢討反省，對後世基督徒同樣都有不可磨滅的功勞。但是當時改教家視教會體制變革為主軸的傾向，的確相當鮮明。路德的跟隨者靠著日耳曼君主的護庇建立路德會；加爾文根據他自己撰寫的教會《基督教憲章》，雷厲風行政教合一制度，在日內瓦建立他心目中的理想國；慈運理(Ulrich Zwingli)的門生布靈格(Heinrich Bullinger)也不讓加爾文專美於前，選擇蘇黎士(Zurich)來實行具慈運理神學特色的政教合一制；63至於有些重浸派人士，則在歐陸各處以實行受浸、反對嬰兒洗、推翻政教合一、激進末世論等信仰話題為名，以追求教會獨立與政治革命為實，因而產生自由教會(Free Church)的概念與雛形。64因此，對宗教改革歷史稍有涉獵的人都知道，基督論、救恩論和教會論才是改教的主題。聖靈的教義在改教中所佔的比重，其實根本微不足道。教會歷史要一直進入十九世紀末與二十世紀初，才有宣稱以聖靈為主軸的運動。

 

新神學主義代表性人物的觀點
改教以後，教會歷史上仍不斷產生各種新興基督徒運動，各類神學主義更如雨後春筍。至十六世紀以來，歐美陸續出現清教徒運動(Puritan Movement)、敬虔主義(Pietism)、聖潔運動(Holiness Movement)、奮興運動(Revival Movement)、兩次美洲大覺醒(The American Great Awakening)等。這些運動的起因和訴求各有不同，最後造成的結果更是各具特色；但多少都曾強調在信仰中主觀經歷聖靈的重要性。因此，上述各類基督徒運動，使改教以來主觀經歷聖靈的特色，得到傳承與加強。不過近三、四百年來，激起聖靈論發展中最大浪潮的，是十八世紀新神學主義(，或稱Liberalism)的崛起，以及二十世紀五旬節運動(Pentecostal Movement)的發生。它們對基督教聖靈論發展影響深遠，直到今日。
黑格爾的靈觀
新派神學高舉理性，質疑聖經，否定信仰中一切屬靈、神聖的內容，將信仰歸納為人類心思活動的記錄，將聖言貶低為一般道德的準則，使重視信心與靈性的基督徒信仰完全變色走樣。新派神學以鑽研信仰為前題，卻在本質和發展上不全然認同聖經，又不受信心原則的約束，當然會造成與聖經真理牴觸，甚至與信仰背道而馳的必然結果。有些新派神學家自稱根據聖經，其用意卻是引用聖經部分觀點，為自身創見看法來背書，結果形成具有個人特色的『混雜式』神學思想。與康德(Kant)同為新派開山大師之一的黑格爾(Hegel)，就是以部分聖經聖靈觀建立自身宇宙觀與社會觀的最佳例證。有些人以為黑格爾大講聖靈之事，其實黑格爾在其著作中所用的德文字Geist，與一般譯文中的英文字『靈』(Spirit)並非完全同義。換言之，『靈』根本不該用來作為Geist這個德文字的譯字。精通近代神學的學者格蘭斯(S. J. Grenz)及歐森(R. E. Olson)就明白指出，黑格爾所說的Geist其實是一種結合人類心思(human mind)與超物質之靈(supernatural spirit)的混合品。65這也是為何黑格爾強調Geist就是宇宙中獨一的那位(the Absolute One)，已經存在於萬物(包括人類)中，是整個宇宙的內在本質，又是維繫並推動世界並人類歷史演進的動力。66他整套神學都是建立於他的Geist哲學：歷史是Geist在不同階段向人的揭示，宗教信仰就是將那位Geist視為『神』(God)，而基督教就是解釋『神』如何以不同的階段創造與救贖人類。
照著黑格爾理論，他認為『神』(the Absolute )先是『本質上的存在』(the Essential Being)；藉著離開自己，作為『明示的自存』(Explicit Self-existence)來創造萬有並進入世界並與世界接觸，『子』就是那位『本質上的存在者』—『神』在地上的顯現，使人認識那位『神』的自己；最後子成為靈，就是『自我意識』(Self-consciousness)，再回到神自己裏面，藉此將萬有帶來歸『神』，與『神』和好。67這套理論看起來好像有『三一』，有『救贖』，卻不折不扣是聖經與哲學的恐怖混雜。因此嚴格說來，黑格爾大講特講的Geist早已跨越聖經聖靈的範疇。他所謂的Geist，純粹是他根據個人宇宙觀和人類史觀的假設，所想像出來的一種不明物質，與聖經所言的聖靈(Holy Spirit)毫不相關。因此，他的看法比歷代以來否定聖靈神性的異端者還要異端。至於他整套建立在的神哲學(philosophical theology)，以聖經真理的標準來看，既無法使人正確認識聖靈，也不會讓人豐滿經歷聖靈，因此根本沒有任何信仰上的參考價值。

 

士來馬赫的聖靈觀
被譽為新派鼻祖、以強調『自身宗教感』( religious consciousness)為名的士來馬赫(Schleiemacher)，對黑格爾講『三一』的看法深不以為然，他認為聖經中的三一神觀對於加強基督徒的『宗教感』毫無幫助，因此應予以推翻或改革。他不接受十七個世紀以來聖經及大體基督徒對三一神的定義，反而比較認同撒伯流(Sabellius)的看法。因此他的三一神觀帶有濃厚的形態論(Modalism)色彩，他將神視為一個不可見的本質(an invisible Substance)，而子與聖靈都不過是這個本質某種形式的啟示而已。但士來馬赫的三一神觀是一種比撒伯流主義還嚴重的錯謬說法。他認為聖靈不是神，也不具神聖位格，聖靈就像一種精神或氣氛，是一種能促進聖徒之間彼此交契的憑藉。68士來馬赫強調信仰必須要有主觀感受，這與基督徒信仰的特質頗為合意，因為基督徒信仰所重視的，本來就不在於規條道理或思想學說，而是主觀經歷生命救恩的屬靈歷程。但是士來馬赫卻在否定並踰越聖經三一神觀的原則和範疇下，大談所謂『宗教感』。尤其他恣意違背聖經真理，否定聖靈神性，更是完全推翻基督徒體會『宗教感』的重要前題。試想，神自己若不成為靈，聖靈若不是神自己，聖靈若不是那進到信徒裏面的神，基督徒怎能接觸經歷神？怎能感受神在我們裏面的運行、說話和工作？若是沒有是神的聖靈，人還能有哪種『宗教感』？若是聖靈真如士來馬赫所說的沒有神性，人以為感受到的『宗教感』，恐怕真的不過是感受『宗教氣氛』，順服『宗教條文』而已。這種『宗教感』與基督徒接觸活神，經歷真神的經歷相比，差距猶如天壤。
林後十三章十四節謂：『願主耶穌基督的恩，神的愛，聖靈的交通，與你們眾人同在』。在這節裏，主的恩就是主自己作我們的生命，給我們享受(約一17, 林前十五10)；神的愛就是神自己(約壹四8,16)，作主恩的源頭；聖靈的交通就是聖靈自己，作了主恩同著神愛的傳輸，給我們有分。愛、恩、交通不是三件分開的東西，乃是一件東西的三方面。正如主、神、聖靈不是三位分開的神，乃是『同一位不分開，也不能分開之神的三個實質』。69神的愛是源頭，因為神是元始；主的恩是神愛的流道，因為主是神的顯出；靈的交通乃是主的恩同著神愛的分賜，因為靈是主同著神的傳輸，給信徒經歷並享受三一神—父、子、聖靈，連同祂們神聖的美德。使徒保羅在哥林多後書最後一句話中，乃是用愛、恩、交通三種美德的神聖屬性，以及這樣有父、子、靈三面神聖實質的三一神來祝福哥林多信徒，以此結束他這封可親的書信。這清楚的指明，基督徒若是要有正確的經歷，有豐富的屬靈感覺，非得相信並承認聖靈就是神自己，聖靈就是父和子，聖靈能將三一神一切的祝福帶給我們。沒有是神的靈，就不可能有對神的主觀經歷和感受。因此我們可以斷言，士來馬赫所重視的『宗教感』，並不是基督徒正常的屬靈經歷。他否定聖靈神性，基本上已經使他失去強調『感覺』的立場了。他的理論所能作到的極限，不過是樹立一種道德式的宗教，無法滿足基督徒靈中真實的需要。實在說來，基督徒所要追求的，不是士來馬赫所提倡的『宗教感』，而是聖經應許信徒對神、對聖靈的感受和經歷。
新派神學雖被神學界冠以『新』字，其實就著它以各種方式否認聖靈神性的作法來看，在教會歷史上早已不是一樁新事。從初期教會人人撻伐的抗靈派和亞流主義，經過宗教改革時期言論自由的產物蘇西尼主義，一直到五花八門的新派神學，講到聖靈卻否認聖靈的學說，在神學舞台上似乎總是不曾缺席，也從未消聲匿跡。我們這些身處二十一世紀的基督徒，比前人有更多機會來了解基督教發展的得失，應該對這類一千九百多年來層出不窮的『事件』有所警覺。既然講到聖靈卻否定聖靈神性的學說一再出現，可見基督徒對『聖靈是神』、『靈與父、子是一』等簡單的聖經真理，都還沒有扎實的認識。教會對聖靈若是沒有正確的定義與教導，可以豫期的是，這樣的情況還會一再重演。換句話說，若是教會的教導不能讓信徒一想到聖靈就想到神，一想到靈就連於父、子，不能讓人認為經歷聖靈就是經歷神，經歷聖靈就是經歷父與子，教會就是在屬靈教育上失職，教會對聖靈的教導與定義就根本談不上成功。

 

西方靈恩運動聖靈觀
有人以為，一般基督徒一眼就能看穿抗靈派、蘇西尼主義、黑格爾及士來馬赫等新派人士的異端聖靈論，何足為懼？事實的確如此，否定聖靈神性的神學是最明顯、最赤裸的異端，任何稍有聖經知識的基督徒都不應誤信這類異端。然而，我們要進一步問，是否肯定聖靈神性的神學或運動，就能保證在傳講聖靈真理時，準確陳明聖經中對聖靈的中心啟示？教會歷史告訴我們，事實也不盡然。十九世紀末至二十世紀初出現的五旬節運動，就是在這方面值得我們探討的例證之一。這個強調聖靈澆灌、重視靈恩表顯的五旬節運動，是近一百年來影響基督教最深遠、也引起最多爭議的運動。根據美國富勒神學院(Fuller Theological Seminary)教授魏格納(Peter Wagner)的分類法，西方教會在二十世紀已歷經三波靈恩運動。70第一波是十九世紀末與二十世紀初的傳統五旬節運動(Traditional Pentecostal Movement)，其特點是以靈浸為得救的必須，並以方言、豫言與神醫為受靈浸以得救的證實。第二波是五○年代出現的新靈恩運動(Neo-Pentecostal Movement或Charistmatic Movement)，其特點是經歷基督、得著啟示與能力、讚美禱告、福音佈道等。第三波則是在七○至八○年代崛起的神蹟奇事運動(Signs and Wonders Movement)，又稱葡萄園運動(Vineyard Movement)，其特點是強調神蹟奇事與教會增長。如今，無論是在各類新興自由團體，或在傳統宗派中，都有許多傳道人因著渴慕屬靈，或是羨慕各種靈恩表顯或恩賜，而傳講並推動靈恩，連天主教、東正教、更正教、英國國教等大團體都不例外。這股靈恩潮流使所有想要追求『神的同在』的教會團體，無論其宗派背景為何，都以走上靈恩之路，追求能力、方言、神醫、豫言、神蹟、奇事與教會增長，作為他們的出路。對他們而言，這些就是經歷聖靈，經歷神的結果。
對華人基督教界而言，當五旬節運動於二十世紀初在歐美各地如火如荼展開，並向外蔓延之時，正是民初中國基督教大量吸收歐美思潮的時代。因此，二十世初的中國教會，除了有來自歐美基要派、福音派和新派的影響以外，也為五旬節主義所波及。因此，在華人界基督教界的發展中，靈恩運動一面加強了追求屬靈經歷的渴慕，但另一面也陸續在華人當中產生不少奮興傳道人和以標榜靈恩為主題的基督教團體。之後，在北京有張靈生、張巴拿巴與魏保羅興起以靈浸和方言為主軸的真耶穌教會。約四十年前，江端儀、洪以利亞在臺灣創始新約教會，強調靈浸方言並將政治理念結和末世論與教會論。71到了約十年前，臺灣原住民牧師陳鴻明創立以聖靈神醫趕鬼驅邪為號召的安提阿中央教會。其他各類相似團體更是不勝枚舉。原則上，這些由華人自創的團體，表面看來各有講究，本質上卻是大同小異，總體特色與訴求尚無法脫開西方三波靈恩運動的範疇。並且，當我們以教會歷史眼光來剖析這類運動時，我們可以發現，正如新派神學之於抗靈派、蘇西尼主義的情形，五旬節運動的風潮可以視為教會歷史上屢見不鮮靈恩運動的一種，並非甚麼新奇創舉。此外，這些具有本土特色又偏向靈恩的團體，也具有歷來其他靈恩運動的特點。

 

靈恩聖靈論的特點
以神學角度來評析，我們可以從歷次靈恩運動中歸納出靈恩團體幾個共同的特點。首先，凡是強調靈浸與恩賜的運動或團體，基本上都高舉聖靈神性。這主要是因為他們相信，經歷聖靈就是經歷神，而『恩賜』就是經歷聖靈的結果。因此雖然不同團體所強調的『恩賜』各有不同，但大多會異口同聲肯定聖靈的神性，相信聖靈就是神。這本是合乎聖經啟示的真理，並無可議。但因靈恩運動團體一向高舉聖靈就是那獨一的真神，常會因此忽略父、子、靈身位上的分別，所以西方才會出現如獨一神格靈恩派(Oneness Pentecostalism)72者的極端神學，真耶穌教會的三一論才會遭人指責有形態論和父神受苦論的身影。73這是肯定聖靈神性之靈恩運動的最容易出現的危機之一。其次，正如大部分人輕易就能看出的，無論是強調豫言啟示的孟他努運動，將靈恩與政治理想結合的約雅欽主義、孟慈爾和錫安山新約教會，重視靈浸方言神蹟奇事的五旬節運動、葡萄園運動和安提阿中央教會等，都是以聖靈某面表顯當作全面特點。關於靈恩運動在這些方面的問題，本刊已在第一卷第二期『五旬節的火焰—評靈恩運動』與第二卷第二期『舊瓶新裝—潛伏於靈恩運動中的形態論思想』二文中，進行深入分析，讀者可自行參閱。
二十世紀席捲各宗派的五旬節運動，的確在一些團體中塑造出自由、豐富、活力的表象。許多靈命停滯不前的個人或團體，更是引頸渴求靈恩人士前來幫助，使其重獲新生，挽救自己和教會脫離休眠死沉。就事論事，這樣的用心並無不妥。但是信徒和牧者卻不得不知，靈恩運動在表面上似乎能帶進一時衝擊，但這種運動也可能造成基督徒聖靈觀的偏差與狹隘。例如，有些僅僅追逐靈恩的團體就不知不覺違背聖經三一神真理的原則，傾向異端形態論；有些團體以有無得著某種『恩賜』，作為證明聖靈同在的惟一條件，作為區別信徒的依據，甚至作為人得救與否的判斷標準，造成信徒彼此分門別類，無法合一。這些似乎不像是追求聖靈應該帶進的結果。
恩賜的問題
聖經中所說的聖靈，不僅是能力的靈，更是賜生命的靈 (林前十五45下, 羅八2)；而經歷聖靈，也比有些靈恩人士所宣稱的神奇恩賜更為豐富、寬廣和高超。靈恩教會標榜自己是最追求聖靈的教會，但卻有可能是最誤會聖靈的教會。教會的長進與活力，來自對這生命之靈及這靈所賜的救恩有完整全備的經歷。保羅於羅馬書及哥林多前書中所言之恩賜，無論是神奇之恩賜(林前十二章中的豫言、信心、方言、繙方言、異能等)，亦或在神聖生命中長成之恩賜(羅馬十二章六至八節中的恩賜，及林前十二章中的智慧言語、知識言語、辨別諸靈、幫助、教導和治理等)，都是為著建造教會。74要使教會得建造，必須有各面的恩賜。放棄在教會中生命恩賜的成全與培養，以追求神奇恩賜作為快速復興教會的手段，不但不能帶給教會生命中的長大，反而會使教會注重外顯恩賜過於生命建造。教會應當是屬靈的教會，但不應該變成靈恩的教會。當教會成為靈恩教會時，在神面前就失去她在其他方面當負的責任與見證，至終虧欠神賜給教會在地上的託付。對當今的靈恩人士及一味追求靈恩的團體而言，聖經真理以及歷代靈恩運動的興衰，已經提供足夠的殷鑑，也已經為他們的發展和前途，作了最貼切並準確的豫測。有心事主並建造教會之人，在靈恩的事上應以聖經全備真理，作為取捨之依據。貿然跟隨潮流，帶領信眾追逐神奇恩賜，有可能將群羊引離信仰正軌，失去生命祝福。惟有教導信徒準確的聖靈觀，才能使信徒正確的經歷聖靈、能力與恩賜，使教會在生命中長大，達到建造。
聖經對聖靈本質的見證
聖靈論已歷經兩千年的發展，其中自有許多可取優點，但也有不少值得吾人警惕之處。根據以上分析，筆者認為，當前基督徒對聖靈的認識與經歷，除了要承繼並吸收歷代發展的菁華成果以外，尚須提防聖靈論發展歷程中的四大缺失：第一、因堅持不合聖經之己見而否定聖靈神性，如抗靈派、蘇西尼主義和新派神學；第二、因重視儀文規條和哲學推理而忽視聖靈的身位與工作，如中世紀西方教會；第三、因過度強調聖靈神性而與聖經三一論產生衝突，如獨一神格靈恩派、真耶穌教會等；第四、因片面強調某些聖靈表顯或將其他訴求列為聖靈工作範圍，使聖靈所是與所作的平衡原貌遭到扭曲，如孟他努運動、約雅欽、孟慈爾、五旬節運動、新約教會、安提阿中央教會等。這四項缺失—堅持己見、顧此失彼、違背真理和以偏概全，就是已過二十世紀聖靈論發展的四大缺失。而這四大缺失之所以會產生，皆因在這些運動中，聖靈的本質不是以一種符合聖經三一神觀的角度來定義。若是基督徒不能反省歷代定義聖靈的原則，這些一再發生的缺失就難以真正根絕。
林前十五章四十五節中的聖靈觀
我們已經指出，基督徒認識聖靈就是神自己，因此，聖靈觀絕不能與聖經三一神觀脫節。與三一神觀脫節的聖靈觀，至終只有偏差一途。其實，就連聖經中的聖靈觀，都是一個以三一神為定義的聖靈觀。父、子、靈在本質上乃是一，因此聖靈在本質上應該就是三一神的本質。實在說來，將聖靈的本質照著三一神的原則來定義，並不是某些後世神學家的突發奇想，乃是使徒約翰和保羅從主所得著的啟示。保羅在林前十五章四十五節說到，『末後的亞當，成了叫人活(賜生命)的靈』。這處短短的經文，已足以說明保羅對聖靈本質的領會，乃是基於子與靈的同質，以及靈與子奧妙的關係。這是我們必須稍加深入探討的。
保羅在林前十五章四十五節中所說的『成了』，是新約聖經中關於三一神奧祕作為中第二個重要的『成了』。約翰在其福音書啟示第一個『成了』：是話的神成了肉體(約一14)。保羅則啟示第二個『成了』：作為末後亞當的基督，成了賜生命的靈。在傳統神學中，林前十五章四十五節並沒有受到應有、公平的對待。恐懼形態神格惟一論或父神受苦論等異端的人，總是戴著有色眼鏡來檢視這節聖經與林後三章十七節的『主就是那靈』。其實，研讀聖經的人總是知道，聖經有兩面平衡的真理。即便林前十五章四十五節與林後三章十七節是如此強烈並明白指出主與靈就是一，主『成了』那賜生命的靈；這兩處經文仍然要用聖經其他關於三一神父、子、靈彼此有別的經文，作為相互對照和平衡。有心衛道之人，實在不必因為有人傳講『主就是那靈』、『主成了那靈』，就大驚小怪，以為異端再現。若是單憑兩處經文，就將人冠以異端之名，實在反應過度。何況教會歷史上，其實不乏學有專長、明白真理、心胸寬廣、眼光卓越的神學家，都大方忠實的宣揚這兩處經文，也從未聽說有人將他們定為異端。建立西方神學三一論原則的奧古斯丁、更正教代表性人物加爾文、弟兄會教師達祕(J. N. Darby)、新約希臘文字義學大師文生(Vincent)、英國的新約神學學者唐恩(James Dunn)、聖靈論知名學者李斯(Thomas Rees)、史密德(Smedes)等人都是最佳範例。75他們的態度也值得我們尊重。『末後的亞當成了賜生命的靈』與『主就是那靈』既然都是聖經經文，我們豈不應當忠實陳明此一真理，正如我們忠實陳明『父、子、靈有別』一樣？若是『父、子、靈有別』的經文，可以照字面接受；何以『父、子、靈是一』的經文，就要略作修飾或是另作解釋？神藉著使徒擺出的真理既是兩面兼顧，我們何需自作主張，厚此薄彼，厚『三』薄『一』，以致改變聖經原貌？筆者竊以為，任何人都沒有需要，也沒有權利擅作此類主張。基督徒不該以自己的偏好來對待聖經真理，也不應因顧慮異端出現就噤若寒蟬。三神論與形態論的出現，都是因為真理陳明的不夠完整所造成。筆者深信，真理只要陳明出來，異端就會自然消失。反應過度者，反而容易落入極端。
林前十五章四十五節之所以極其寶貴，是因為它啟示並肯定父、子、靈在本質上是一的真理。而新約中兩次重要『成了』所隱含的，還不僅是一種父、子、靈在本質上的一，更指向三一神在祂救贖計畫中一個重要的步驟，就是祂的經過過程並終極完成。正如『成了』對許多神學家而言，容易被誤解為形態論；同樣的，『經過過程』也會容易讓有些學者錯誤的聯想到一個較不見經傳的理論：『進程神學』(Process Theology)。其實，神學家所定義的『進程神學』，是由兼具數學家與哲學家雙重身分的懷海德(A. F. Whitehead)，於二十世紀初題出的哲學思想。簡言之，這套哲學理論的中心思想在於：神是一位一直隨著世界演變而改變並進化的神。因此，這種說法為大多數基要派神學家所反駁，因大部分的基督徒都認為，神是一位不改變的神，『進程神學』說到神會進化、進步、成長，完全不合聖經。76
『經過過程』不是『進程神學』
一般基督徒心中所認為的『不改變』，其意思就如英文的immutable，意即在素質和性情上永不變更，正如基要派大師賀智(Charles Hodge)所言：『神在祂的素質和屬性上都是絕不改變的那位神，祂既不增加也不減少，祂也沒有自行發展或自我進化的特性』。77這確實合乎聖經啟示。但是我們必須留意，神『不改變』的意思並不是祂『靜止不動』。然而，若是有人認為『不改變』的意思，就是指祂『靜止不動』(static)，『毫無情感』(impassible)，或以為祂是那『不被感動的推動者』(unmoved mover)，這人已經脫離聖經範圍，落入亞里斯多德哲學(Aristotalism)影響中。換言之，凡受亞里斯多德主義影響的人，都會不知不覺將基督徒所信的這位活神，當作一位沒有情感、只會在宇宙高處靜觀萬物的神明。這是將神『不改變』的屬性，攙雜希臘哲學的後果；這也是對神『不改變』這個屬性的錯誤詮釋。這種結論，完全抹煞新約中關於神兩次『成了』的啟示，也否定了三一神經過過程的事實。
我們所信的這位神，特別是照著新約的啟示，絕非靜止不動或無情冷血的神明。祂是一位活神，是一位一直作工的神，是一位能體會人需要的神，更是一位為了拯救人而經過過程，經歷兩次『成了』的神。藉著成為肉體，這位三一神成為人，將神性帶進人性裏，在耶穌基督這位神而人者裏面，神性和人性在不失去彼此個別性質的情形下，調和一起成為一位神人。這位完整的神、完全的人，經過為人生活，至終被釘死於十架上，完成救贖之死，並釋放出神聖的生命。之後，祂帶著祂的肉身復活，成為賜生命的靈，帶著祂崇高的人性，升到高天至尊至大者的右邊，登寶座並作萬有的元首和主。這位在神格、素質和性情上永遠不變的三一神，經過兩次『成了』的過程，成為可以進入信徒的賜生命之靈，將生命和一切屬靈的豐富和祝福，賜給一切信入祂名的人。這是所有基督徒都能同聲見證的基要信仰。
三一神雖然經過過程，成為賜生命的靈，卻沒有在神格、素質和性情上有絲毫改變。祂不僅不會改變(immutable)，也不被改變(unalterable)。祂就是那『我是』(約八24)，是自有永有(出三14)，今是、昔是、以後永是的神(啟一4)。祂不會也不需要進化(evolve)、成長(grow)或改進(improve)。『進程神學』最為人所垢病的，就是這些神學家以為『經過過程』會使『素質改變』。基督徒當全然否定這種講法。但我們應當明辨，『經過過程』不折不扣是聖經的真理，而『素質改變』則是『進程神學』過度引申『經過過程』而產生的胡言亂語。我們所信的神，不是希臘哲學家眼中的靜止之神(static God)，也不是當代哲學家所宣稱的進化之神(evolving God)。聖經啟示我們，祂是不改變的(immutable)，卻又是經過過程的(processed)。祂的不變性聯於『祂的所是』(His Being)；祂的經過過程聯於『祂的成為』(His Becoming)。在素質上，三一神是不會改變的；但在經綸上，三一神經過過程至終成了賜生命的靈，作為經過過程之三一神的終極完成。78作為賜生命之靈的聖靈，其本質一點不差就是那經過過程，並終極完成的三一神。我們或許覺得驚歎，但這就是新約聖經中，使徒保羅基於神聖三一真理的原則，所給與聖靈本質最精闢的定義。
約翰七章及十四章中的聖靈觀
保羅以林前十五章四十五節『末後的亞當成了賜生命的靈』，將聖靈的本質定義為經過過程並終極完成的三一神。約翰在其福音書七章三十九節的『那時還沒有靈』(原文並無『賜下聖』、『來』等字79)，也有異曲同工之妙。照著新約字義研究，和新約神學家布朗(Raymond Brown)的看法，此節所說的靈，並不是指著在其永遠存在中之神的靈(The Spirit of God)，而是指十四至十六章中所說，要作信徒裏面基督之實際的那個靈。80當主告訴門徒，祂正往他們這裏來(十四18)，祂也說，那實際的靈要到他們這裏來(十五26, 十六7~8)。因此，那個靈的來就是基督的來，這『來』是基督作為那個靈的來。而在祂還沒有得榮耀，也就是還沒有經過死與復活以前，祂還不是那位來到門徒裏面作實際之靈的那個靈。所以，『那時還沒有靈，因為耶穌尚未得著榮耀』，指明約翰要向我們傳達一個重要的觀念，就是當耶穌說『從他腹中要流出活水的江河』這話時，那位要來進入門徒裏面作為保惠師、作活水江河之泉源、作基督之實際的靈，還沒有。從永遠裏，已經有神的靈；但進入門徒裏面的那個靈，卻是在祂復活並得榮耀之後才有的。81換言之，約翰深信那個靈乃是基督在經過過程以後，才能進到信入祂的人裏面，作為子的化身(約十四20)，成為信徒的一切，引導人明白一切的真理(十六13)，將父所有的都啟示予人(十六14~15)。
華人神學家倪柝聲曾在其著作中，不止一次點出約翰十四章十六至二十節這段話中『代名詞』的奧祕：
『(約翰十四章十六至二十節)這段聖經最奧祕的地方就在於，十七節的代名詞「祂」變成十八節的代名詞「我」，這是甚麼緣故？請你記得，「祂就是我，我就是祂」。主耶穌就是聖靈。…主脫去肉體，穿上聖靈，主今天乃是在聖靈裏，所以主能住在你裏面，也能住在我裏面。…約翰十四章十八節說，「我必到你這裏來」，這不是指祂的再來，乃是指祂在靈裏來。主今天已經在靈裏來到我們這裏，並且住在我們裏面了』。82
『(約翰十四章十六至二十節)這一段是甚麼意思？…在這裏有兩位保惠師，主說，「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師」。…這「另」字的意思，是第二個。…如果有第二位保惠師，那必定有第一位保惠師。…這加上的第二位保惠師，是怎麼樣的呢？「叫祂永遠與你們同在」。…主說，「因祂常與你們同在，也要在你們裏面」。這一個「祂」字，用到這裏為止。下面一句就說，「我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裏來」。我們把牠分析一下，就看見這個「祂」就是「我」，「我」就是「祂」。換句話說，當主耶穌活在地上的時候，…聖靈在祂裏面，祂與聖靈是合而為一的，所以你們看見祂，你們認識祂，祂常與你們同在。現在呢？主說，另外一位保惠師要來。…我要在聖靈裏，我要到你們這裏來，我不撇下你們為孤兒。等一下你們看不見我，等一下你們又能看見我，我要住在你們裏面。剛才是祂要住，現在是我要住。所以，下面說的「我」，就是上面說的「祂」。我們看見代名詞的更改，就是看見這兩位保惠師的不同。前一半是說聖靈在基督裏，後一半是說基督在聖靈裏。說「祂」的時候，是聖靈在基督裏；說「我」的時候，是基督在聖靈裏。誰是聖靈？聖靈是主耶穌的第二個自己。子是父的第二個自己，照樣，聖靈是子的第二個自己』。83
對深研聖經的人而言，由約翰十四章十六至二十節這段話，看見子與靈在身位上不同卻在本質上是一，是理所當然、輕而易舉的事。我們若是讀過這段聖經，卻未能同時看見『一位保惠師與另一位保惠師的不同』以及『我就是祂』這兩件事實，只得在主的光中承認自己欠缺屬靈悟性，或是讀經不夠仔細，疏於留意神話語中這麼寶貴的啟示。若有人因此指責倪柝聲是形態論者，恐怕他要先檢討自己研經的功力。在這段聖經裏，主耶穌乃是親口告訴我們，子就是聖靈在基督裏；而那靈乃是基督在聖靈裏。更準確的說，那靈在本質上乃是那與父是一、與父同在的子在聖靈裏。因此，我們就能明白，主復活之後所成為的那靈，就是在本質上將有父同在的子帶進靈裏，也就是將整個三一神帶進靈裏，成為那賜生命、內住、作信徒實際的那靈，作為三一神經過過程的終極完成。如今，在主復活之後，以作為那靈之聖靈的本質來看，祂裏面有父也有子，有三一神所經過的一切過程，有三一神在經過過程時所得著、所達到的一切豐富與成就。聖靈作為我們所接受所享受的那靈，其本質就是經過過程並終極完成的三一神。
那靈是三一神的經過過程並終極完成
十九世紀末解經學大師郭德(Godet)也說，照著約翰七章三十九節，在耶穌個人的終極完成(personal consummation)以前，還沒有那個靈。84郭氏對約翰七章三十九的詮釋，說出那靈就是『終極完成』的耶穌。有父在祂裏面的耶穌，在經過得著榮耀的過程之後，就『終極完成』成為靈，就是約翰在七章三十九節中所說的那靈。『終極完成』一辭，不僅指明這位神成肉體的耶穌、末後的亞當，藉著第二個『成了』，成了賜生命的靈；更說出祂的第二個『成了』，就是祂終極的『成了』，也是三一神的『終極完成』。如今，這位在本質上永不改變的三一神，藉著經過過程而將祂自己終極完成為那靈，要作信徒靈中的實際之靈。
李常受在《神經綸的總綱與神人該有的生活》一書中說到：
『神經綸的實施，完全是靠三一神中最終的那位，就是靈。你們千萬不要以為說，靈是父、子、靈中間末後的一位，不是首，而是尾，所以不重要。不是這樣的！父、子、靈並沒有首尾之分。靈是父、子、靈最終的一位，乃是一個總結。靈就是三一神的總結。神不是三位，祂是一又是三。三的總結在那一位呢？總結不是在父；開始是在父。總結也不是在子；經過是在子。三一神的總結乃是在靈，所以靈是三一神的總結。…基督成了賜生命的靈，這個「成了」是個不得了的「成了」。神的靈成了終極完成的賜生命之靈，是經過了成肉身、經人生、死與復活的過程。祂先穿上人性，然後又在祂的復活裏把人性帶到神性裏；從這裏就出來一個賜生命的靈。這位賜生命的靈乃是經過了這種種的過程。沒有這些成肉身、經人生、死與復活的過程，神的靈就只是神的靈，…。神的靈成了賜生命的靈，是經過了種種的過程，…。所以末後的亞當成了賜生命的靈，這個「成」字裏頭的講究太大了。…有些人不完全相信林前十五章四十五節所說，「末後的亞當成了賜生命的靈」。但這是聖經的話，我們不能不信。…今天這賜生命的靈乃是終極完成的靈。因此，在約翰七章三十九節才說，那時還沒有那靈，因為耶穌尚未復活得著榮耀。聖靈明明在那裏，創世記一章神的靈也就在那裏，怎麼說還沒有那靈？這是因為那時只有舊造，還沒有新造，基督還沒有復活。等到基督復活了，新造開始了，那靈就有了。在祂的復活裏，原來神的靈就成了那靈；這就是林後三章十七節所說的，主就是那靈』。85
因此，不僅藉著保羅的見證和主耶穌的親口明示，我們由約翰的見證也可以看見，在本質上來說，那在主復活以後進到門徒裏面的聖靈(也就是約翰在其福音書七章三十九節所說的那個靈)，一點也不差就是經過過程並終極完成的三一神。神並沒有將祂經過過程並終極完成成為聖靈這件真理，向祂的兒女隱藏，林前十五章四十五節、林後三章十七節、約翰七章三十九節及十四章十六至二十節，都是直接的證明。我們相信，照著聖經的啟示，基督徒其實具有相當充分的條件，能夠正確認識聖靈的本質就是經過過程並終極完成的三一神。
照著聖經認識聖靈的本質
照著教會歷史所給我們的教訓，我們能夠斷言，基督徒對聖靈若沒有正確的認識，就不可能對聖靈有正確的經歷。歷代已來，許多愛主的基督徒都不斷嘗試從真理面和經歷面，來探索到底聖靈是誰？聖靈是甚麼？甚麼才是經歷聖靈？雖然其之中有些人曾題出許多寶貴建議，但我們不得不指出，有些解答實在過於片段，不但容易讓人誤解或低看聖靈真正的所是與所作，也可能將教會帶進偏差。前人所作的努力雖然可取，他們對聖靈的見證雖然竭力，但若是使信徒所領會的教訓與聖經的原意產生差距，就有照著聖經加強或調整的需要。其實，無論是哪一個團體的基督徒，只要不是否定聖經者，豈非都以聖經為宗旨、為榮耀？天主教雖然被人指為傳統充斥，尚且高舉聖經權威；更正教雖然各自為政，尚且倡導惟獨聖經；自由團體縱然事工有別，豈不也盼望以聖經為依歸？若是聖經能提供對聖靈本質的充分解答，我們信徒除了求教於聖經之外，夫復何求？
我們不得不敬畏神，藉著主自己，藉著使徒約翰和保羅，祂已經將聖靈本質的奧祕向我們啟示。我們也不得不信服，聖經對聖靈的定義，與本身的三一神觀配合得無比完美。在身位上，聖靈與父、子有別；但在本質上，靈就是父、子。照著聖經三一神觀的規範，照著使徒約翰和保羅的教訓，聖靈的本質就是經過過程並終極完成的三一神。
我們已經指出，兩千年來基督教聖靈論的發展，在常軌之外所發生的混亂失序或是停滯退縮，多少與誤解聖靈本質的定義有關。如今，我們可以回歸聖經，以聖經本身作我們最好的導師，以聖經的真理作我們最標準的解答，作實行的準則。在這個聖靈論依舊混亂無比的二十一世紀，持定主自己以及保羅和約翰對聖靈本質的定義—經過過程並終極完成的三一神，應該能保守並幫助大多數有心愛主、追求真正屬靈基督徒，認清許多冒稱聖靈同在的假象，避免盲從人云亦云的潮流運動，脫離不當追求恩賜所帶來的失落和乾渴，真正得著並經歷聖靈中的神、生命、救恩、同在、恩賜和能力。這一個符合聖經三一神觀、滿足基督徒屬靈需求的定義，能將有心追求聖靈祝福的信徒帶進信仰正軌，並帶領教會和信徒走向生命正道，達到基督身體的建造。
翟兆平

 
 
  

1 M. J. Erickson, Christian Theology, Grand Rapids: Baker Book House, 1988, pp.847-848
2 W. H. G. Thomas, The Holy Spirit of God, Grand Rapids: Eerdmans, 1972, pp.77-78. Griffith Thomas認為,相較於使徒們高超的屬靈才能,一些使徒教父只能算是資質較低的人而已。他們所強調的,不過是一些個人靈歷的傳授,在教義的傳承上實在乏善可陳。
3 H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Wipf & Stock Publishers, 1997, p.66
4 "catholic church"一辭最早出現於後使徒時代教父以格那提(Ignatius)的書信《致士每拿人》(To the Smyranians),原來用以指明『整體合一的教會』,一般譯為『大公教會』,並非某一地方教會或某個團體的專有名稱。二世紀末時,因著異端異教曾出不窮,"catholic"這字漸漸變為『正統』的代名詞,形成教會是否接納一個團體和某種教訓的記號。改教之後, "catholic church"被更正教用來專指與之有別的天主教。因著英國國教(Anglican Church)與天主教(Catholic Church)相互爭取使用"catholic church"的權利,故英國國教便將以羅馬為首的天主教稱為羅馬天主教(Roman Catholic Church)。本文此處所謂之『大公教會』,係指後使徒時代的整體教會,並非羅馬天主教。(參E. F. Harrison, "Catholic" in Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1996, p.199)
5 同註1, pp.851-852
6 林榮洪, 基督教神學發展史—初期教會, 香港: 中國神學研究院, 1990, 頁65
7 同註2, p.84
8 H. Bettenson, Documents of the Christian Church, Oxford: Oxford University Press, 1967, pp.25-26
9 J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, San Francisco: Harper Collins, 1978, pp.258-259
10 同註2, pp.87-88
11 V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, New York: SVS Press, 1998, pp.201-202
12 J. Meyendorff, Byzantine Theology—Historical Trends and Doctrinal Themes, New York: Fordham University Press, 1983, p.168
13 同註12, pp.67-68.
14 V. Lossky, "Apophasis and Trinitarian Theology" in Eastern Orthodox Theology—A Contemporary Reader, D. B. Clendenin Ed., Grend Rapids: Baker Books, 1995, p.152
15 K. S. Latourette, A History of Christianity, San Francisco: Harper Collins, 1975,  pp.291-292
16 同註2, p.94
17 G. Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, Banner of Truth, 1882, p.305.
18 同註2, pp.94-95, 98
19 周學信, 靈恩神學與歷史探討, 臺北:華神出版社, 1999, 頁62
20 同註15,  p.539
21 B. Hagglund, History of Theology, St. Louis: Concordia Publishing House, 1968, p.203
22 詩歌, 臺灣福音書房編輯, 臺北: 臺灣福音書房, 1998, 第十四版, 頁88-89
23 同註22, 頁196
24 同註22, 頁197
25 同註15,  pp.401-411
26 約雅欽生於一一三○年,初期加入熙篤會成為修士,後被立為修道院院長。不久,因切望更為嚴謹的生活,於費歐瑞(Fiore)自行成立了另一修道院,修士風聞群集。於是他獲准離開熙篤會,並在教皇的認可下,成立此一修道會。
27 有人因此認為約雅欽的理論酷似時代論的前身或種籽。(參周學信, 靈恩神學與歷史探討, 臺北: 華神出版社, 1999, 頁61)
28 同註15,  pp.434-436
29 當時在日耳曼北部及東部出現了人稱『神之友』die Gottesfreunde(the friends of God)的學派,當時日耳曼最著名的奧祕派人士,多出於此一學派。他們的成員絕大多數屬道明會(Dominican),並且他們的理論或多或少與艾奎那的神學有關。
30 同註21, pp.205-206
31 Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, q. 31, a. 2, c
32 同註31, I, q. 28, a. 2, c
33 K. Rahner, The Trinity, New York: Crossroad Publishing Company, 1997, p.23
34 同註22, 頁534-535
35 M. T Clark ed., An Aquinas Reader—Selections from the writings of Thomas Aquinas, New York: Fordham University Press, 1997, pp.491-492
36 同註21, p.218
37 按路德的說法是"become kneaded into one cake with God"(mit Gott ein Juche werden)
38 同註21, p.233
39 T. S Caulley, "Holy Spirit" in Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1996, pp.526-527
40 J. Calvin, Institutes of Christian Religion, I, XIII, 2
41 同註40, I, XIII, 6
42 同註40, I, XIII, 19
43 同註40, I, XIII, 21
44 參Geneva Catechism
45 同註40, III, I, 1
46 同註40, I, XIII, 14-15
47 同註40, III, I, 4
48 同註40, III, II, 33-34
49 同註40, III, I, 3
50 同註40, III, I, 1
51 王偉成, 『約翰歐文的聖靈論』, 聖靈古今論, 臺北: 華神出版社, 2000, 頁275-295
52 並非所有的重浸派人士都是在政治上的激進分子,例如慈運理的支持者之一,在瑞士的重浸派人士格列伯(Conrad Grebel),雖然也倡導要對抗墮落的基督教,但在手段上就不主張採用孟慈爾的激進方法。
53 當時在德國南部,許多激進的演說家聚集到史威考,號稱他們直接從神得著啟示, 豫言末世即將來到。孟慈爾就曾任此一運動的領導性人物。(參K. S. Latourette, A History of Christianity, San Francisco: Harper Collins, 1975, p.720)
54 J. D. Weaver, "Zwickau Prophets" in Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1996, p.1203
55 J. D. Weaver, "Radical Reformation" in Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1996, p.904
56 同註15,  pp.725-726
57 C. Grebel, "Letter to Thomas Muntzer" in The Protestant Reformation, J. H. Hillerbrand ed., New York: Harper Collins, 1968, pp.122-127
58 E. H. Broadbent, 走天路的教會, 香港: 晨星出版社, 1989, 第二版, 頁174-180
59 同註15,  p.789
60 此學說來自蘇西尼氏叔姪二人。蘇西尼列里歐(Lelio Socinius)為發起者,其姪蘇西尼弗斯特(Faustus Socinius)於波蘭將之推廣,使其影響力大大加增。
61 同註15,  p.794
62 B. Kubricht, "Racovian Catechism" in Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1996, p.903
63 M. A. Noll, "Ulrich Zwingli" in Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1996, p.1204
64 同註55, p.903
65 S. J. Grenz and R. E. Olson, 20TH Century Theology—God and the World in a Transitional Age, Downers Grove: IVP, 1992, p.33
66 有人因此定罪黑格爾在骨子裏根本就是個汎神論者(pantheist)。
67 同註65, pp.34-37
68 同註21, p.358
69 李常受, 新約聖經恢復本, 林後十三14註1, 臺北: 臺灣福音書房, 1996
70 同註19, 頁95
71 請參新約教會出版之《真理小冊—靈浸真理(題解)》, 《錫安山簡介》,《國民黨迫害新約教會二十年》,《二十世紀大冤案》,《對付暴君乃是對神的順服》等。
72 『潛伏於靈恩運動中的形態論』, 肯定與否定, 第二卷第二期, 安那翰: 水流職事站, 1999, 頁44-52
73 蔡麗貞, 『真耶穌教會的聖靈論』, 聖靈古今論—從聖經,歷史,神學看神的同在, 臺北: 華神出版社, 2000, 頁297-315
74 同註69, 羅十二6註1,2, 林前十二10註5
75 P. Onica and J. Pester, "General Neglect and Faint Glimmer of the Life-giving Spirit" in Affirmation and Critique, Vol. I, No. 4, Anaheim: LSM, 1996, pp.23-27
76 D. W. Diehi, "Process Theology" in Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1996, p.881
77 C. Hodge, Systematic Theology, Hendrickson Publishers, 1999, p.390
78 R. Kangas,"Sources of Trinitarian Deviations", in  Affir-mation and Critique, Vol. 1, No.1, Anaheim: LSM, 1996, pp.38-41
79 K. Robichaux, "Christ, the Spirit and Glory" in Affirmation and Critique, Vol. II, No. 1, Anaheim: LSM, 1997, pp.5-9
80 同註79, pp.12-14
81 同註69, 約七39註1
82 倪柝聲, 倪柝聲文集, 第二輯第二十二冊, 臺北: 臺灣福音書房, 1997, 頁235-238
83 同註82, 第三輯第二冊,  頁169-171
84 F. Godet, Commentary on the Gospel of John, Vol. II, T&T Clark, 1899, p. 300
85 李常受, 神經綸的總綱與神人該有的生活, 臺北: 臺灣福音書房, 1994, 頁14-18

 

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