素質的一面與經綸的一面

聖靈的來臨是一個奧祕

聖經中關於聖靈來臨的記載是非常豐富，尤其在新約中，分別記載了聖靈臨到耶穌的母親馬利亞，為著耶穌的成孕覆庇她(路一35)，臨到耶穌基督，為著耶穌的成孕和出生(路一35, 太一18,20)，也為著基督的受膏(太三16, 路三22)，臨到施浸約翰，使他從母腹裏就被聖靈充滿(路一15)，臨到以利沙伯(路一41)，臨到撒迦利亞(路一67)，臨到西面(路二25)，臨到新約的信徒(約二十22, 徒二4)。          然而，前述之聖靈來臨的記載有許多難解甚至似乎矛盾之處。例如，在路加一章三十五節，天使對馬利亞說：『聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的聖者必稱為神的兒子』。馬太一章十八和二十節也告訴我們，『馬利亞就從聖靈懷了孕』，『因她所懷的孕是從聖靈來的』。基督雖是從馬利亞生的(太一16)，但祂的成孕卻是從聖靈來的(太一20)。祂的源頭是聖靈，祂的元素是神聖的。藉著童女馬利亞，祂穿上了血肉，就是人性，取了罪身的形狀(羅八3)，成為人的樣式(腓二7)。人要稱他的名為以馬內利，以馬內利繙出來就是神與我們同在(太一23)。祂就是那為我們而生的嬰孩，名卻稱為『全能的神』(賽九6)。耶穌既然已經從聖靈而生(路一35)，證明祂裏頭早有神的靈，那為何馬太三章十六節和路加三章二十二節卻又都記載，耶穌受了浸，神的靈彷彿鴿子降下，落在祂身上？又為何當耶穌在十字架上為罪人受死擔罪時，神又棄絕並離開祂(太二七46)？          在路加一章十五和十七節，天使對撒迦利亞論到施浸約翰時說：『他在主面前將要為大，淡酒濃酒都不喝，從母腹裏就被聖靈充滿了。…他必有以利亞的心志能力，行在主的前面，叫為父的心轉向兒女，叫悖逆的人轉從義人的智慧；又為主豫備合用的百姓』。施浸約翰是從母腹裏就被聖靈充滿了，他有以利亞的心志能力。顯然的，施浸約翰的成孕是與聖靈有關；而論到救主耶穌的成孕，也顯然的是與聖靈有關。但是，救主的成孕乃是神成為肉體(約一14)，不僅由神聖的能力所作成，更由神聖的素質加上屬人的素質所構成，因此產生了兼有神性與人性的神人。而施浸約翰的成孕只是神的神蹟。施浸約翰只是一個被聖靈充滿而有能力(路一17)，卻沒有神性情的人。救主耶穌和施浸約翰的成孕都與聖靈有關，但為何產生如此大的差別？          再者，約翰二十章二十二節指出，基督在復活裏來到門徒那裏，『就向他們吹一口氣，說，你們受聖靈』。神說有就有(創一3)，基督既吹一口氣，又說：『你們受聖靈』，門徒們應該當時就受了聖靈。但是，在行傳一章八節耶穌卻又囑咐說：『不要離開耶路撒冷，要等候父所應許的，…就是…要受聖靈的浸。…但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作我的見證』(徒一4~5,8)。這又說出，在那時，門徒們尚未受聖靈的浸，聖靈也尚未降臨在他們身上，乃是直到五旬節，他們才都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來(徒二4)。門徒們到底是何時受了聖靈？難道基督的吹氣和說：『你們受聖靈』，必須等到五旬節才應驗？ 歷代對於聖靈來臨之認識的發展     聖經中關於聖靈來臨的記載是非常豐富。但是，在歷代神學發展的過程中，三一論與基督論是受到較多的重視，而聖靈論則是長期地較被忽視。早期聖靈論的發展偏重於討論『聖靈的神性』與『聖靈的位格』；1在漫長的教會歷史演進過程中，聖靈論的討論主題逐一確定下來的主要有三方面：『聖靈與力量』，『聖靈的神性與位格』，『聖靈與三一神』。2而關於聖靈來臨之奧祕的探討，歷代之神學家或多或少說了一些，雖然大都支離破碎且莫衷一是，但仍值得作一回顧。

初代基督徒神學

愛任紐

愛任紐(Irenaeus, 約主後一三○~二○○年)一生熱愛聖經真理，竭力反抗異端，是銜接後使徒時代教會和使徒時代教會的人，同時又是教會發展她本身之神學的重要人物。他來自亞細亞，曾受士每拿主教坡旅甲(Polycarp of Smyrna)的教導，後來成為里昂(Lyons)長老和主教，因此能把亞細亞和西方神學傳統結合起來。3愛任紐在證實基督是由童女所生時說：『約瑟還沒有迎娶馬利亞，當她仍保持童貞，「她就從聖靈懷了孕」，並且天使加百列對她說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你；因此所要生的聖者必稱為神的兒子」。…聖靈已指出，祂由童女所生和祂的素質(essence)有關—祂是神(因以馬內利這名指出這事)』。4愛任紐在反抗『伊便尼派』(Ebionites)異端時說：『伊便尼派是虛空的，因他們並未藉著信在他們的魂中接受神與人的聯合(union)，反而停留在天然之出生的舊酵裏，他們並未認識聖靈要臨到馬利亞身上，至高者的能力要蔭庇她，因此所要生的聖者必稱為神的兒子』，5在這兩段話裏，愛任紐指出：天然的出生與耶穌基督的出生最大的不同乃是：聖靈臨到馬利亞身上，至高者的能力蔭庇她，產生了神與人的聯合。一方面，基督由童女所生，另一方面，祂內裏的素質是神。     論到耶穌的受浸時，愛任紐說：『馬太說：「天忽然為祂開了，祂就看見神的靈彷彿鴿子降下，落在祂身上。從天上有聲音說：這是我的愛子，我所喜悅的」。 在那時，並非基督降在耶穌身上，也非基督是一人，而耶穌是另一人，乃是神的「道」(Word of God)—祂是萬有的救主，天地的主宰，祂是耶穌，祂取了肉身(flesh)，並為由父而來之聖靈所膏—使成為耶穌基督(was made Jesus Christ)』。6愛任紐指出，神的靈彷彿鴿子降下落在祂身上，乃是膏耶穌為著祂的盡職—使耶穌成為基督。     論到耶穌的神人二性時，愛任紐說：『就如祂被恥辱地吐唾沫在祂臉上，祂也將聖靈吹入門徒們裏面』。7愛任紐指出：就著耶穌是人，祂被恥辱地吐唾沫在臉上，但就著耶穌是神，祂也將聖靈吹入門徒們裏面。

俄利根

俄利根(Origen, 約主後一八五~二五四年)是個有學問的解經家、具創意的哲學家、造詣甚深的靈修大師，和活躍的教士。8他論到聖靈降下且停留在耶穌身上時說：     『為了脫離敗壞的轄制，受造之物(也包括人類)，需要一個榮耀且神聖的能力(power)成為人，好將世事導正，這曾是分派給聖靈的任務，然而祂無法承受如此重大的任務(He was unable to sustain so great a contest)，且題議子是惟一有能力成就此事者，因此作為元首的父差遣了子。但是，聖靈加入此任務，在祂的路上護衛祂並承諾適時降到神兒子身上，為著人類的救恩，與祂一同作工。聖靈在祂受浸之後，彷彿鴿子降下，落在祂身上；聖靈停留在祂身上，並未離開祂，聖靈的工作就如同祂在一個無法持續承受神榮耀的人身上所作的一樣。這就是為何當約翰指出他如何認識基督時，他不只題及鴿子降在耶穌身上。而且在降下之外，又題及住在祂身上，因為約翰是說：「那差我來用水施浸的、對我說：你看見聖靈降下來，住在誰的身上，誰就是用聖靈和火施浸的」。並非說：「你看見聖靈降在誰的身上(可能聖靈也曾降在其他人的身上) 」，而是「降下且住」在祂身上』。9     聖經並未啟示，曾有任務分派給聖靈，但祂無法承受如此重大的任務，然而這不是本篇討論的主題，故不贅述。俄利根雖然強調，聖靈在神兒子的路上護衛祂並承諾適時降到祂身上，為著人類的救恩，與祂一同作工，因此聖靈不只降在耶穌的身上，而是降下且住在祂身上。但俄利根並未說明聖靈臨到為著耶穌的成孕和基督的受膏有何不同。

亞他那修

亞他那修(Athanasius, 約主後二九五~三七三年)是反對亞流(Arius)最有分量的神學家，是《尼西亞信經》(Nicene Creed)的主導者，東西方教會神學傳統都會追溯到他這源頭，因此他被稱為『正統神學之父』。10他論到子是與父同時共存(co-existing)的『道』(Word)時說：     『「道成了肉身，住在我們中間」。約翰在此是傳揚一個難以理解的聯合。…而蒙福的彼得說：「藉著耶穌基督，這道賜給以色列人」。他也意味神聖的聯合。因為當人聽見「道成了肉身」他不會想到「道」終止了，那是荒謬的。而較各種推論更為清楚且無爭論餘地的，是天使長對馬利亞所說的，顯示神聖的「道」與人的一(oneness)，因他說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的聖者必稱為神的兒子(或作：所要生的，必稱為聖，稱為神的兒子)」』。11     『道成肉身』的確是一個難以理解卻神聖的聯合，而亞他那修指出，神聖的『道』與人的一(oneness)是因聖靈臨到耶穌的母親馬利亞，為著耶穌的成孕覆庇她。

耶路撒冷的區利羅

耶路撒冷的區利羅(Cyril of Jerusalem, 約主後~三八二年)，約在主後三四八年為耶路撒冷主教，12他說：          『祂復活後，向門徒們吹氣，雖然當時祂賜予祂的恩典，但祂要更豐富慷慨的賜予。…「你們要在城裏等候，直到你們穿上(be clothed)從上頭來的能力」。你們現在部分地接受牠(receive it in part now)，然後你們將完滿地穿上(wear)牠，因為接受的人，常是擁有恩賜，卻又僅是部分地；但是，穿上的人是完全被祂的外袍所包住。…聖靈是不能分開的，但祂賜予的恩典是能分開的』。13          區利羅認為，祂向門徒們吹氣時，門徒們的確接受了所賜予的恩典，但只是部分地，乃是直到五旬節，他們才完滿地穿上(wear)牠。區利羅指出，聖靈是不能分開的，這是我們所肯定的。區利羅是強調『接受』和『穿上』的不同，以及聖靈賜予的恩典是能分開的，但並未說明為何有這不同和分開，及其內在意義。

該撒利亞的巴西流

該撒利亞的巴西流(Basil of Caesarea, 約主後~三七九年)，亦稱作大巴西流，是第四世紀三位支持尼西亞信經，反對亞流派的加帕多家教父(Cappadocian Fathers)之首。14巴西流說：          『當我們論到至大的神和救主耶穌基督對人的經綸(dispensation)時，誰能否定牠們已由聖靈的恩典來完成？…我們主在肉體裏來的經綸，全是藉由聖靈。首先，根據經上所寫：「你看見聖靈降下來，住在誰的身上，誰就是用聖靈施浸的」。「神怎樣以聖靈和能力膏拿撒勒人耶穌」，「我的愛子」，「耶穌被聖靈引到曠野，受魔鬼的試探」。祂是被作成恩膏(unction)，乃不分離地與主的肉體同在』。15          巴西流認為，我們主在肉體裏來的經綸，全是藉由聖靈作恩膏，不分離地與主的肉體同在。很顯然的，在這段話裏，他只強調聖靈作恩膏為著耶穌的盡職，並未說明聖靈臨到為著耶穌的成孕有何內在意義。 論到耶穌向門徒們吹氣，巴西流說：         『當耶穌從死人中復活時，聖靈並未離開祂，因為當祂藉著向門徒們的面吹氣而更新人時，恢復了那因神吹氣而來但人卻失去的恩典。主怎麼說？「你們受聖靈！你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了」』。16           巴西流是肯定當耶穌向門徒們吹氣時，門徒們得著了恩典。

拿先斯的貴格利

拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus, 約主後~三九○年)亦稱神學家貴格利，是加帕多家三教父之一。17貴格利在論五旬節時，他先論及聖靈在天使、先祖、先知和基督的門徒各方面的工作，卻特別將基督排除在外，他說：『聖靈住在基督裏面，並非作為加能力者，乃是伴隨祂的等同者(in whom He dwelt, not as energizing but as accompanying His Equal)』。18貴格利將『加能力』和『伴隨祂的等同者』作為一個對比。藉此他強調，聖靈住在基督裏面，乃是連於『基督是神』的所是。           而論及聖靈在基督的門徒裏面的工作時，拿先斯的貴格利說：          『在三種處境和方式裏，他們能接受聖靈：在基督藉受難得榮耀之前，在祂藉復活得榮耀之後，和在祂升天之後。首要的是顯明祂—醫治病人和趕除邪靈，這無法與聖靈分開；在復活之後，也向他們吹氣，這明顯是一個神聖的灌輸(divine inspiration)；現在，也有如同火焰的舌頭分給各人，這是我們正在慶祝的。第一者是矇矓地，第二者是較清楚地()，現在這第三者則是更完全地(perfectly)顯明祂』。19           拿先斯的貴格利指出，基督向門徒吹氣和五旬節時，門徒都接受了聖靈，其不同處在於聖靈更清楚地和更完全地顯明基督。我們肯定貴格利指出其不同處，但如此的指出並未說明其內在意義。

女撒的貴格利

女撒的貴格利(Gregory of Nyssa, 約主後三三五~三九五年)，是加帕多家三個教父最年輕的一位。巴西流死後，他成為君士坦丁堡會議最重要的人物之一。20他說：『正如從靈生的就是靈，當主向門徒們吹氣時，祂也已將聖靈分賜給他們，約翰說：「從祂豐滿的恩典裏我們都領受了」(Of His fullness have all we received)。保羅則證實：「神本性一切的豐盛都居住在基督裏面」(In Him dwellth the fullness of the Godhead)』。21這裏所引用的經節，更好是譯為『從祂的豐滿裏我們都領受了』和『神格一切的豐滿都居住在祂裏面』。女撒的貴格利指出，主吹氣時，門徒們所領受的聖靈，是從祂的豐滿，也是從神格一切的豐滿裏領受了。          而他在另一處又說：『教會的教義宣告：在父，子和聖靈裏有同一的大能、善、素質、榮耀和樣式(the like)，卻保持人位的分別』。22在女撒的貴格利的著作中多處討論聖靈，而這些討論都指出，在素質、大能和運行上，聖靈與父和子是一。23          女撒的貴格利一方面指出，聖靈與父和子是一，另一方面也指出，聖靈有素質、大能和運行三面的講究。

奴非努

奴非努(Rufinus, 約逝於主後四一○年)是俄利根叢書的譯述者。24在注釋使徒信經，論及『祂是藉著聖靈從童貞女馬利亞而生』時，他說：『在人類中間的出生是在經綸(dispensation)的方式裏，反之，前者的出生是出於神聖的實質(divine substance)；其一者是源自他的謙虛，另一者是源自祂的素質的本質(essential nature)』。25在另一段話裏，奴非努引用路加一章三十一、三十四至三十五節說：『這裏看見三一神彼此互相合作，說到聖靈，是祂要臨到童女身上，是至高者的能力要蔭庇她。…這就是三一(Trinity)，到處隱密又到處顯然，在名與身位裏有區別，但在神格的實質(substance of the Godhead)上是不能分開的』。26          奴非努著作的編譯者在註解中指出，『奴非努所用的dispensation對應於希臘字economy。…藉此話成了肉身』。27奴非努將『祂從童貞女馬利亞而生』，聯於話成肉身的經綸，也將『祂藉著聖靈而生』，聯於神聖的實質或素質的本質。

奧古斯丁

奧古斯丁(Augustine, 主後三五四～四三○年)是拉丁教父中最偉大的一個，也是歷來最偉大的神學家之一。他對中世紀西方教會的影響，是無出其右的。他也是在聖經之外對改教運動最具影響力的人；直至今天，仍是天主教和更正教最重要的神學思想泉源之一。28論及聖靈與耶穌出生的關係，因為當時有異端者說：『聖靈是那人基督(the man Christ)的父，如同父神生(begat)「道」，照樣靈神生(begat)那人，並且作為「道」，祂是父神的兒子；作為人，祂是靈神的兒子，因為聖靈祂的父從童女馬利亞生祂』。29奧古斯丁駁斥這異端，說：          『假如聖靈並未生(beget)耶穌基督，我們如何能說耶穌基督的出生是從聖靈來的？乃因我們的主耶穌基督，雖然作為神，「萬物是藉著祂造的」，但作為人，祂自己是被造的，就如使徒說：「按肉體說，是從大衛後裔生的」。這受造之物，由童女懷孕且生產，雖然只與子的人位聯合(united)，卻是被整個三一神(whole Trinity)所造(因為三一神的工作是不能分開的)。為何只有聖靈被題及，為著創造祂？或是當三一神之一被題及為任何工作的創始人時，應被領會為整個三一神在作工？那是真實的，並且可由例子來證實』。30           為了駁斥『聖靈是那人基督的父』這異端，奧古斯丁強調，耶穌基督作為神，『萬物是藉著祂造的』，但作為人，『祂自己是被造的』。而祂這人的被造，一方面，聖經只題及聖靈，另一方面，乃是整個三一神在作工。           奧古斯丁對於聖靈與耶穌出生之關係的論點，是明顯的與已往的教父們有些不同，但對後世之神學發展影響很大。           論及主的吹氣，奧古斯丁說：          『當我們的主向門徒們吹氣，並說「你們受聖靈」時，祂希望能被領會為：這聖靈不只是父神的靈，也是獨生子祂自己的靈。…從祂肉身的口裏出來之物質的氣，並不是聖靈的實質和性情(substance and nature)。乃是，如我所說，含示聖靈是父神和子神所共有的』。31          奧古斯丁指出，從基督肉身的口裏出來之物質的氣，並不是聖靈的實質和性情。但另一方面，是否也含示：門徒們受聖靈時，就領受了聖靈的實質和性情？          另外，值得注意的是，對於主的吹氣並說『你們受聖靈』，奧古斯丁強調，『聖靈是父神和子神共有的』，這論點影響了後世的『和子』爭議(Filioque Controversy)。六世紀時教會分裂為西方教會與東方教會，是因『和子』一辭加進君士坦丁堡信條而起。32當代臺灣長老會神學家林鴻信也說：『強調聖靈是從父「和子」出來的，這就是所謂的「和子說」，是西方教會的主張，也是出自奧古斯丁的三一論』。33 對於『主所應許的保惠師何時來到』的問題，奧古斯丁根據行傳二章一至十三節，認為是在五旬節。34但是，奧古斯丁又主張『聖靈的賜下是兩次的』，他說：          『我們主的得著榮耀，是祂的從死人中復活，和祂的升天，因為約翰福音說：「那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀」。假使聖靈還沒有賜下的原因是耶穌尚未得著榮耀，在耶穌得著榮耀之後，聖靈就立即賜下，既然得著榮耀是雙重的，聖靈的賜下是兩次的，一次是當祂從死人中復活之後，祂向門徒們吹一口氣，說：「你們受聖靈」。再一次是祂升天的十天之後』。35          在另一處，奧古斯丁再一次強調基督在兩種情況下賜下聖靈，他說：『當祂還在地上時，藉著祂的吹氣來顯明，當祂升入諸天，藉著舌頭如火焰來顯明』。36只是，奧古斯丁並未說明為何聖靈的賜下是兩次？兩次的賜下又有何不同？

大利奧

大利奧(Leo the Great)在主後四四○至四六一年作羅馬主教，37論到主向門徒們吹氣，說：『主所應許給使徒們的聖靈，終於來到了』。38在約翰十四章十六至十七節，主曾應許要給使徒們聖靈。大利奧在此指出，主所應許的聖靈是在主向門徒們吹氣時來到。 聖靈來臨與信徒的成為神或成聖          『成為神』(deification)在《當代神學辭典》中譯為『神化』，其解釋為：          『希臘教父認為人犯罪的結果，就是失去神的形像，卻保留著神的樣式；因此，基督徒的生命就是人在基督裏，重新得回神的形像，這是聖靈的工作，祂把神的能力(energies)賜給我們，使我們能有分於神的性情(彼後一4)。神的能力是從神的本質發放出來，帶著神的性情；但藉此而神化的人仍然是人，保留著人的身分，他不是被吸入神的本質而為神，神的本質是永遠向人隱藏的。事實上，東正教的靈修大師所看重的神的屬性，多數是更正教神學所謂「可傳遞」的屬性』。39          《當代神學辭典》雖然只是簡略地說明『成為神』，但至少已指出『成為神』是聖靈的工作，聖靈使人在基督裏，重新得回神的形像，聖靈把神的能力賜給我們，使我們能有分於神的性情。藉著聖靈，我們能有分於所謂『可傳遞』的神的屬性。根據這簡略的說明，我們將討論教父們關於聖靈來臨與信徒的成為神或成聖的論點。

亞他那修

論到聖靈來臨與信徒的成為神(deified)，亞他那修說：          『道成了肉體(flesh)，為萬有獻上這肉身(body)，以使我們這有分於祂的靈的人能成為神。…但，就如我們接受了聖靈，卻未失去我們自有之正確的實質(substance)；同樣的，當主為我們成為人，穿上肉身時，是一點也不少於神，祂並未因穿上一個肉身而減少，反而祂使它成為神並使它不朽』。40 亞他那修指出，道成了肉體並獻上這肉身，使我們這有分於祂靈的人能成為神。 該撒利亞的巴西流          論到聖靈並非受造之物，該撒利亞的巴西流說：          『受造之物需要生命，聖靈乃是生命的賜予者。…受造之物是得以成聖的(sanctified)，聖靈乃是使人成聖的。…無論是被稱為天使、天使長或是在天上掌權的(all the heavenly powers)，都是藉由聖靈接受牠們的成聖(sanctification)，但聖靈是因祂的本性而有自己的聖潔(holiness)，非因接受恩惠，乃因祂素質上的所是，因此祂已接受了「聖潔的」(holy)這特殊的名』。41 巴西流指出，聖靈乃是生命的賜予者，聖靈乃是使人成聖的，而這成聖乃與祂素質上的所是有關。 耶路撒冷的區利羅          耶路撒冷的區利羅說：『聖靈，乃是使所有人成聖和成為神的(Holy Ghost, the Sanctifier and Deifier of all)』。42『聖靈是一大能的能力，神聖且追測不盡的一位，因為祂是活且智慧的，也是使神所造之萬有藉基督成聖的原則(a sanctifying principle)』。43『祂自己說話，且工作，且分賜，且聖化；甚至作為救恩的經綸，這經綸是三一神向著我們所作的，而三一神是不能分的、和諧的、也是一的』。44 拿先斯的貴格利          拿先斯的貴格利論到基督，說：『由童貞女懷胎，她首先在身體與魂被聖靈所潔淨(purified)。…祂前來，作為祂原來就是的神，一個人位兩個性情，肉體和聖靈，後者使前者成為神(deified)。哦！新的調和；哦！奇特的連結』。45一方面，貴格利認為，馬利亞的身體與魂被聖靈所潔淨。另一方面，貴格利認為，聖靈使基督的肉體成為神。 宗教改革後 馬丁路德          路斯(Berrnhard Lohse)是馬丁路德(Martin Luther, 一四八三~一五四六年)神學的著名研究者，他指出馬丁路德的聖靈觀顯然受到奧古斯丁的影響，但馬丁路德也有自己的創見。路斯先指出，『奧古斯丁論到聖靈時，一方面強調聖靈與父神和子的全等(total equality)，另一方面則深化聖靈作為人位(person)和恩賜(gift)的不同』。46而馬丁路德說：『我們在此並非說到聖靈的職分和服事(office and service)，也非祂的素質。…我是在查問，聖靈現在在我們裏面，是根據祂的素質(essence)，或祂的效用(effect)』。47顯然的，馬丁路德主張，現在，聖靈在我們裏面是有素質的一面和效用的一面。 加爾文          加爾文(John Calvin, 一五○九~一五六四年)是改革宗神學家，在路加一章三十五節的注釋中說： 『聖靈可視為神素質的能力(essential power)。…這一節不只顯示在基督裏人位的合一，並且同時指出：當穿上人類的肉身時，基督是神的兒子。如同神的兒子這名，從起初就屬於基督的神聖素質，現在，這名被聯合地應用於雙重性情上，因為那隱密且屬天的出生，已使祂從人的一般地位被分別出來』。48          論及聖靈與耶穌出生的關係，加爾文認為，聖靈不僅是一種能力，更可視為神素質的能力。並且，一方面，祂穿上人類的肉身，另一方面，祂裏面有從起初就屬於基督的神聖素質。          在馬太三章十六節的注釋中，加爾文題出一個問題：『為何從前住在基督裏的聖靈，在那時降在他身上』？他也回答說：          『這問題可由先知以賽亞的一處經節來解答：「主耶和華的靈在我身上；因為耶和華用膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人(或譯：傳福音給貧窮的人)，差遣我醫好傷心的人」(賽六一1)。雖然聖靈的恩典是以非凡的和特別的方式臨到基督(約三34)，但祂留在家庭中作為一個隱密的人，直到祂被父所召，過公開的生活，現在時期已滿足，為了豫備履行救贖主的職分，祂穿上聖靈的新能力(new power)』。49          加爾文指出，聖靈於降在基督身上之前，就已住在祂裏面。但為了豫備履行救贖主的職分，祂穿上聖靈的新能力。很顯然的，論及耶穌的出生，加爾文強調『聖靈可視為神素質的能力』，和『從起初就屬於基督的神聖素質』。而論及聖靈降在耶穌身上，加爾文強調『為了豫備履行救贖主的職分，祂穿上聖靈的新能力』。           路加一章十五節論到施浸約翰被聖靈充滿，加爾文的注釋說：『其意義是，聖靈的能力和恩典，不只當他公開盡職時顯在他裏面，即使是在母腹裏，他在聖靈的恩賜(gift)裏也是超越的』。50路加一章四十一節論到以利沙伯被聖靈充滿，加爾文說：『意指她突然地被賦與豫言的恩賜到不尋常的程度，因為在這之前，聖靈的恩賜在她裏面並不缺乏，但是，當時是顯得更豐富與不尋常』。51對於路加一章六十七節『撒迦利亞被聖靈充滿』，加爾文說：『我們最近已解釋過這片語，其意義是，神的僕人們更豐富地接受了聖靈的恩典。而在其他的時間，他們並不缺乏這聖靈的恩典。…當神的手帶領他們進入公眾的視野，為著他們的盡職分時，聖靈的能力是更完滿地運行在他們裏面』。52至於路加二章二十五節『又有聖靈在西面身上』，加爾文說：『福音書的作者並非說「兒子的靈」(羅八15)，…而是說到豫言的獨特恩賜』。53對於施浸約翰、以利沙伯和撒迦利亞的『被聖靈充滿』，加爾文強調聖靈的恩賜和聖靈的能力。而對於有聖靈在西面身上，加爾文指出，這是說到豫言的獨特恩賜。           論到約翰二十章二十二節『你們受聖靈』，加爾文說：          『雖然祂仍是祂的教會惟一的牧人，但祂必須在祂的執事們裏面展示祂的聖靈的能力；當祂向門徒們吹氣，祂也以外在的象徵來見證；因為假如聖靈並未從祂而出，這將是不合適的。…假如在那時，藉著吹氣，基督已將聖靈賜與門徒們，則在這之後，差遣聖靈就可能被視為多餘的，而我的回答是：在當時，聖靈是以門徒們只被祂的恩典所灑的方式裏賜給了他們，但他們並未被完全的能力所充滿，因為當聖靈以舌頭如火焰(徒二3)顯現在他們身上時，他們才全然地被更新。…因此，這吹氣應被領會為差遣聖靈之莊嚴的動作，這是祂所經常應許的』。54          加爾文認為，當祂向門徒們吹氣，聖靈只是以被祂的恩典所灑的方式裏賜給了他們，但他們並未被完全的能力所充滿。乃是，聖靈以舌頭如火焰顯現時，他們才全然地被更新。 歷代聖靈來臨教義發展總評          由前述簡略之回顧可見，歷代教父和神學家的論述，雖然在當時都發揮了辯明證實福音的作用，但對於聖靈來臨之記載的許多難解甚至似乎矛盾之處，卻是探討不多。對此，林鴻信也題出類似的評論：『其實聖經上很多地方清楚地題到基督和聖靈的關係，只是過去不大被重視。…奇怪的是，二千年來那麼多人讀聖經，卻少有強調基督與聖靈的關係者』。55          雖然，各教父和神學家的論點彼此不一。但是，東方與西方神學發展仍各有其傳承的脈絡可尋。 聖靈與耶穌之出生的關係          就著聖靈與耶穌之出生的關係而言，來自亞細亞的愛任紐指出：聖靈臨到馬利亞身上，至高者的能力蔭庇她，產生了神與人的聯合。一方面，基督由童女所生，另一方面，祂內裏的素質是神。而亞他那修指出，神聖的『道』與人的一是因聖靈臨到耶穌的母親馬利亞，為著耶穌的成孕覆庇她。拿先斯的貴格利則強調，聖靈住在基督裏面，並非作為加能力者，乃是伴隨祂的等同者。女撒的貴格利說，在素質、大能和運行上，聖靈與父和子是一。奴非努也強調，祂藉著聖靈而生，是聯於祂神聖的實質，也是源自祂的素質的本質(essential nature)。這幾位東方教父，雖然採用了不同的說法，但基本上，他們都強調聖靈在耶穌之出生上，是聯於耶穌內裏神聖的素質。          為了駁斥『聖靈是那人基督的父』的異端，奧古斯丁強調，耶穌祂作為神，『萬物是藉著祂造的』。但作為人，祂自己是被造的，雖然聖經只題及聖靈，卻是被整個三一神所造。而加爾文認為，聖靈不僅是一種能力，更可視為神素質的能力。一方面，祂穿上人類的肉身，另一方面，祂裏面有從起初就屬於基督的神聖素質。奧古斯丁和加爾文是兩位極具代表性的西方神學家。雖然奧古斯丁曾為了駁斥異端而強調聖靈創造的大能，但加爾文認為，為著耶穌之出生，聖靈不僅是一種能力，更可視為神素質的能力(essential power)。          因此我們可以說，在耶穌的出生上，東方與西方神學的共通觀點是，聖靈是聯於耶穌內裏神聖的素質。 神的靈彷彿鴿子降下落在耶穌身上          愛任紐指出，神的靈彷彿鴿子降下落在祂身上，乃是膏耶穌為著祂的盡職—使耶穌成為基督。俄利根則指出，聖靈降到神兒子身上，為著人類的救恩，與祂一同作工。大巴西流強調，聖靈作恩膏為著耶穌的盡職。而加爾文認為，聖靈降下落在耶穌身上，是為了豫備祂履行救贖主的職分，使祂穿上聖靈的新能力。          這幾位教父和神學家也有共通的觀點：聖靈降下落在耶穌身上，是為著耶穌的盡職作工。 受聖靈與被聖靈充滿有何不同           論到主吹氣使門徒們受聖靈，與五旬節時門徒們被聖靈充滿有何不同？愛任紐指出：祂將聖靈吹入門徒們裏面。耶路撒冷的區利羅認為，祂向門徒們吹氣時，門徒們的確接受了聖靈賜予的恩典，但只是部分地，乃是直到五旬節，他們才完滿地穿上。聖靈是不能分開的，但祂賜予的恩典是能分開的。大巴西流認為，當耶穌向門徒們吹氣時，門徒們得著了恩典。拿先斯的貴格利則指出，基督向門徒吹氣和五旬節時門徒接受聖靈，其不同處在於更清楚地和更完全地顯明基督。奧古斯丁則基於主的吹氣並說『你們受聖靈』，強調『聖靈是父神和子神所共有的』。他也強調基督在兩種情況下賜下聖靈：『當祂還在地上時，藉著祂的吹氣來顯明，當祂升入諸天，藉著舌頭如火焰來顯明』。加爾文認為，當祂向門徒們吹氣，聖靈只是以被祂的恩典所灑的方式裏賜給了他們，但他們並未被完全的能力所充滿。乃是，聖靈以舌頭如火焰顯現時，他們才全然地被更新。          這幾位教父和神學家都肯定，主向門徒們吹氣時，門徒們的確接受了聖靈或聖靈賜予的恩典。再者，耶路撒冷的區利羅、拿先斯的貴格利、奧古斯丁和加爾文也都認為，在主吹氣與五旬節時，門徒們也都接受了聖靈或聖靈賜予的恩典。但是，對於其不同處，幾位教父和神學家的解釋各不相同。          對於『主所應許的保惠師何時來到』的問題，奧古斯丁認為是在五旬節，但是大利奧指出，主所承諾的聖靈是在主向門徒們吹氣時來到。在這問題上，奧古斯丁和大利奧見解就不同。 聖靈的來臨—素質的一面與經綸的一面         聖靈的來臨實在是一個奧祕。一方面，新約很多地方清楚地描述聖靈臨到施浸約翰、耶穌的母親馬利亞、耶穌基督、在基督的成為肉體和復活之間過渡時期的聖徒、以及新約的信徒。另一方面，聖靈來臨的記載卻又似乎有許多矛盾之處，對於這些問題，歷代的教父和神學家們雖也有些探討，在有些問題上也有共通的觀點，但仍無法解釋本文文首所列似乎矛盾之處。         再者，在中文和合本聖經中，『聖靈充滿』是常被用來描述聖靈的來臨。例如，路加一章十五節論到施浸約翰時說：『他…從母腹裏就被聖靈充滿了』。路加一章四十一節論到以利沙伯時說：『以利沙伯且被聖靈充滿』。路加一章六十七節論到撒迦利亞時說：『被聖靈充滿了，就豫言』。路加四章一節論到耶穌時說：『被聖靈充滿，從約但河回來』。在使徒行傳中更有十次描述信徒被聖靈充滿(徒二4, 四8,31, 六3,5, 七55, 九17, 十一24, 十三9,52)。另外行傳二章二節也用『充滿』來描述聖靈的來臨：『忽然從天上有響聲下來，好像一陣大風吹過，充滿了他們所坐的屋子』。然而這些繙譯為『充滿』的字在希臘文卻有pletho，pleroo和pleres的分別。pletho(路一15,41,67, 徒二4, 四8,31, 九17, 十三9)是指在外面充溢；pleroo(徒二2, 十三52)是指在裏面充滿，如同風充滿房子；pleres(路四1, 徒六3,5, 七55, 十一24)按路加在行傳六章三和五節，七章五十五節，十一章二十四節，及路加四章一節的用法，乃是pleroo的形容詞。          由此可見，由和合本聖經的字面看來，許多人都同樣地『被聖靈充滿』，但事實上，有些人是『在外面滿溢地』被聖靈充滿，而有些人是『在裏面充滿地』被聖靈充滿，其中的分別是大有講究。例如，行傳十三章五十至五十二節指出，雖然保羅和巴拿巴被逼迫，甚至被趕出境外。門徒卻滿心喜樂，又被聖靈充滿。這裏『充滿』所使用的字乃是 pleroo。這說出，門徒在裏面充滿了喜樂與聖靈。再者，在行傳六章三節指出，十二使徒說：要選出七個有好名聲、被聖靈充滿、智慧充足(full of the Holy Ghost and wisdom)的人，去管理飯食。五節指出，司提反乃是大有信心、聖靈充滿(full of faith and of the Holy Ghost)的人。路加在形容這七個弟兄被聖靈充滿時，所使用的字乃是pleres，亦即 pleroo的形容詞，以形容他們在裏面滿有聖靈、信心、智慧。保羅在以弗所三章十九節甚至為以弗所信徒禱告，叫神一切所充滿的，能充滿了他們。又在五章十八節鼓勵信徒不要醉酒，乃要被聖靈充滿。都是用pleroo這個字。而行傳二章二節描述聖靈的來臨，好像一陣大風吹過，充滿了使徒們所坐的屋子，也是用pleroo這個字。          但是，路加在行傳二章四節描述聖靈的來臨，強調聖靈充溢在使徒們的外面，為著他們的職事與行動，使他們能按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來，這時所使用的字乃是pletho。同樣的，在路加一章，論到施浸約翰從母腹裏就被聖靈充滿、以利沙伯被聖靈充滿、和撒迦利亞被聖靈充滿時，都是用pletho這個字，以強調聖靈在他們的外面充溢他們，為著他們的職事與行動。如前所述，對於施浸約翰、以利沙伯和撒迦利亞的『被聖靈充滿』，加爾文也強調聖靈的恩賜和聖靈的能力，這顯示加爾文有相同的觀點。       李常受曾題出，聖靈的來臨有素質(essential)的一面與經綸(economical)的一面的講究，56這論點一方面歸納了前述之歷代教父和神學家們的共通觀點，另一方面，也解答了本文文首所列之難解甚至似乎矛盾之處。例如，對於耶穌既然已經從聖靈而生，為何耶穌受了浸，神的靈又彷彿鴿子降下，落在他身上？李常受有一精簡的說明如下：       『為人的基督…祂在素質一面由聖靈而生(路一35, 太一18,20)，為著祂的所是並生活；又在經綸一面被聖靈所膏(太三16, 路四18)，為著祂的職事和行動。素質的靈是在祂裏面，經綸的靈是在祂身上』。57       雖然歷代先賢對此已經略有探討，並題到：在耶穌的出生和受浸時，聖靈的來臨是分別聯於耶穌內裏神聖的素質和耶穌的盡職作工。但李常受的素質與經綸兩面的論點將之解釋得清楚明白。然而，李常受這種以素質與經綸兩方面來討論聖靈來臨的方法，在神學上並非罕見。事實上，在近代神學討論三一論時，也有兩種討論方法，林鴻信就指出：       『三一論有兩種討論方法，一種是討論三一上帝本身(Godhead)，稱為「內在三一」(Immanent Trinity)；另一種是與拯救史連在一起來看，討論從上帝的拯救計畫當中我們所體認的上帝，亦即討論拯救史上的啟示，稱為「三一上帝的拯救計畫」(The Economy of the Triune God)，又稱為「外現三一」或「啟示三一」(Economic Trinity)』。58 深入探討聖靈的來臨       李常受在《新約總論》59第四冊，對於聖靈來臨之素質與經綸的兩方面，有深入的探討，本文將參照之，並與幾位近代神學家的論點比較討論。 臨到施浸約翰—在經綸一面為著能力充溢他       聖靈臨到施浸約翰，是新約裏聖靈臨到神子民的第一事例。路加一章十五節說到他：『他在主面前將要為大，淡酒濃酒都不喝，從母腹裏就被聖靈充滿了』。這節的『充滿』，希臘文是pletho，表徵外面的充溢，這指明約翰在外面被聖靈作能力所充溢，為著職事。他在經綸一面被聖靈充溢，是為著能力。如此他就能應驗路加一章十六至十七節論到他的話：『他要使許多以色列子孫轉向主他們的神。他必憑以利亞的靈和能力，行在主的面前，叫父親的心轉向兒女，並叫悖逆的人轉向義人的精明，為主豫備合用的百姓』。這是瑪拉基四章五節的應驗；這節豫言以利亞要來。牠說到施浸約翰必憑以利亞的靈和能力，行在主的面前。所以，就一面說，施浸約翰可視為『那要來的以利亞』(太十一14)。       施浸約翰在經綸一面為著能力被聖靈充溢，他就能以一種方式盡職，將人分別歸神，並帶他們歸回神。為著替基督的來臨豫備道路，需要祂的先鋒施浸約翰，從母腹裏就被聖靈充溢，使他能將百姓從神以外一切的事物中，分別歸神，叫他們為著神的定旨，聖別歸神。 臨到耶穌基督 為著耶穌的成孕和出生作神聖的素質       關於耶穌這神人的成孕，路加一章三十五節說到聖靈臨到馬利亞身上，至高者的能力覆庇她。按本節看，聖靈似乎只是臨到馬利亞身上的能力，使她懷了主耶穌。然而馬太一章十八、二十節告訴我們，馬利亞『被看出懷了孕，就是她從聖靈所懷的』。『那生在她裏面的，乃是出於聖靈』。這指明在馬利亞生下主耶穌以前，出自聖靈的神聖素質已經生在她的腹中了。為著耶穌的成孕和出生，聖靈來作神聖的能力和神聖的素質(路一35, 太一18,20)。主耶穌乃是由那不僅帶著神聖性情，也帶著神聖的素質成孕，這素質構成了祂的所是。       因為耶穌這神人由帶著神聖素質的聖靈成孕，並由帶著屬人素質的童女而生，祂就有神聖和屬人的兩種素質。聖靈在童女裏面這樣的成孕，由神聖和屬人的素質所成就，構成了神性與人性的調和，產生出一位神人，是完整的神，又是完全的人，獨特的兼有神性與人性，並沒有產生第三性。       二十世紀新約學者賴德(G. E. Ladd)在《賴氏新約神學》就說：『馬太福音(太一18)和路加福音(路一35)都把耶穌的誕生歸諸聖靈的創造性能力』。60五旬宗信仰的著名學者霍斯里(Stanley M. Hoton)在《聖經中的聖靈》也說：『所以「童女生子」之事成為可能，乃是神藉著聖靈作成的。在過去及現在耶穌是神的兒子，這不單因祂的本體使祂永遠為神的兒子(約三16, 八58, 來一2,3)，更因為祂的降生，乃是神直接超自然創造的結果』。61叨雷(R. A. Torrey)也說：『我們的主是何許人呢？祂是「神獨生的兒子」，祂就是在肉身顯現的神，祂是「神中之神」真實的神。祂超乎自然的由聖靈的能力而成胎。…現在請注意：我們的主耶穌雖是超自然地出聖靈的大能而成胎，祂是成了肉身之神的道，祂「就是神」(約一1)，「神本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裏面」』(西二9)。62在聖靈與耶穌出生之關係上，賴氏、霍氏與叨氏皆強調聖靈的創造性能力，但並未說明聖靈與耶穌內裏神聖素質的關係，這論點顯然是偏頗的，忽略了其他多位教父和神學家如愛任紐、亞他那修、拿先斯的貴格利、奴非努和加爾文等人所強調在耶穌的出生上，聖靈是聯於耶穌內裏神聖的素質。       施浸約翰的成孕和救主耶穌的成孕，在素質上顯然不同。施浸約翰的成孕是神的神蹟，由老邁的屬人素質所成就，僅僅憑著神聖的能力，不含神聖的素質，因此所產生的，只是一個在經綸一面為著能力被神的靈充溢，卻沒有神性情的人。救主的成孕乃是神成為肉體(約一14)，不僅由神聖的能力所作成，更由神聖的素質加上屬人的素質所構成，因此產生了兼有神性與人性的神人。藉此，神親自與人性聯合，使祂得以在肉體顯現(提前三16)，並得以成為我們的救主(路二11)。 為著基督的受膏作神聖的能力       聖靈也為著基督的受膏，作神聖的能力臨到耶穌基督(太三16)。這是經綸的，是為著基督的職事和工作。祂三十歲時出來盡職並為神作工，需要聖靈在經綸一面作祂的能力。        馬太三章十六節說：『祂就看見神的靈，彷彿鴿子降下，落在祂身上』。主耶穌在神的靈降到祂身上以前，已經從聖靈而生，證明祂裏頭早有神的靈，這是為著祂的出生。現在神的靈降在祂身上，是為著祂的職事。這是為著應驗以賽亞六十一章一節，四十二章一節和詩篇四十五篇七節的話，為著基督的職事膏祂。       主耶穌由聖靈成孕，由聖靈而生，並由聖靈構成。聖靈是祂的構成成分；然而，祂仍需要聖靈的浸，聖靈的澆灌。祂在童女馬利亞腹中時，由聖靈構成，那是內裏的事；祂外面仍需要聖靈臨到祂作神聖的能力。耶穌由聖靈成孕，是素質的，與祂的所是、人位有關。在耶穌的成孕裏，聖靈元素的素質是不能改變，也不會離開的。然而，聖靈降在耶穌身上，是經綸的，與耶穌的職事、工作有關。聖靈的能力是為著耶穌的職事(路四1,14,18, 太十二28)，按情況的需要是會離開的。在能力的聖靈降在祂身上以前，祂從出生起就有了素質的聖靈。不僅如此，當能力的聖靈降在祂身上時，祂仍是憑素質的聖靈活著。       主耶穌憑聖靈作祂人位的內裏素質，在地上生活了三十年。然後在三十歲時，祂出來作工。為著祂的職事，祂進一步需要聖靈，不是在素質一面，乃是在經綸一面。當基督受浸以後，聖靈以彷彿鴿子的形狀降在祂身上，這是聖靈在經綸一面降在主耶穌身上，好藉著主的職事完成神的經綸。     蘇穎智說：『聖靈膏了主基督後，主就使瞎眼的看見，趕鬼，使患病的得醫治，枯乾、瘸腿的得復原』(參太十二28及路四18~19)。63蘇氏也認為聖靈膏了基督，是為著基督的職事和工作，這是與聖靈作神聖的能力有關。叨雷在強調要『明確的領受了從上頭來的能力』時說：       『我們從以上的經文裏看到我們的主，是在約但河那裏從上頭得了能力，並領受了聖靈的浸。祂亦不是在祂得了能力之前，而是其後，才開始了祂公開傳道的工作。…祂是「神中之神」真實的神。祂超乎自然的由聖靈的能力而成胎，但同時作了人，立下榜樣使你我跟隨祂的腳蹤行。然而祂並未為祂降世所負之使命而公然傳道，直至祂明確的「領受了從上頭來的能力」。…祂是成了肉身之神的道，祂「就是神」(約一1)，「神本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裏面」(西二9)，尚且未敢擅自開始傳道，直至祂明確的「領受了從上頭來的能力」。那麼，像我們平庸無奇且是必死的人類，在未領受從上頭來的同樣能力並真知道它之前，怎敢為祂擔起傳道的事工呢』？64       叨雷強調，即使在領受聖靈的浸之前，祂已是成了肉身之神的道，祂『就是神』，祂仍然需要在約但河那裏從上頭得能力，才開始祂公開傳道的工作。       林鴻信指出：『聖靈豐富的同在是強調耶穌的神性』。有人問：『如果將聖靈同在除去，那麼耶穌基督不就是「完完全全的人」了嗎』？林鴻信回答：       『這種假設性的問題很難回答。聖經中記載得很清楚，當耶穌基督開始傳上帝國的信息之前，聖靈像鴿子降臨在祂身上，我們只能以聖經提供的信息來瞭解耶穌基督的特質。「道」就是基督的觀念出自約翰福音，看來似乎「道」比較獨立自存，然而其他福音書均強調聖靈與耶穌基督密切的同在。重視聖靈在耶穌基督身上的能力，是以「由下而上」的角度來認識耶穌基督，如果沒有聖靈的能力，只剩下拿撒勒人耶穌，能「下」而不能「上」，是可能的推想』。65         林氏所說『聖靈豐富的同在是強調耶穌的神性』，是我們所肯定的；但是從其後之問答看來，林氏所說強調耶穌神性之聖靈的同在，是指聖靈像鴿子降臨在他身上。這顯示林氏忽略了加爾文所曾指出的：聖靈像鴿子降臨在耶穌身上之前，就已住在他裏面；並且，許多教父和神學家都已指出，乃是在耶穌的出生時，而非聖靈降臨時，聖靈聯於耶穌內裏神聖的素質。再者，林氏強調聖靈在耶穌基督身上的能力，並說：『如果沒有聖靈的能力，只剩下拿撒勒人耶穌，能「下」而不能「上」，是可能的推想』。聖靈的能力，的確是使拿撒勒人耶穌顯為神的兒子(參太十四33)。但是，就如叨雷所指出的，在領受聖靈的浸之前，也就是在領受聖靈的能力之前，祂已是成了肉身之神的道。 臨到以利沙伯—在經綸一面充溢她       關於施浸約翰的母親以利沙伯，路加一章四十一節說：『以利沙伯一聽到馬利亞問安，所懷的胎就在腹裏跳動，以利沙伯且被聖靈充滿』。這裏的『充滿』原文也是pletho，表明經綸一面外面的充溢。因為以利沙伯在經綸一面被聖靈充溢，她就能發出四十二至四十五節所記載的奇妙祝福，這是她憑自己作不到的事。以利沙伯憑著聖靈的祝福，啟示基督的人性是馬利亞腹中的果子(路一42)，祂的神性是主(路一43)。以利沙伯被聖靈充溢，認出馬利亞腹中的果子是她的主，這指明她承認馬利亞所要生之嬰孩的神性。此外，她能證實馬利亞對主話的信心，說：『這相信的女子是有福的，因為主對她所說的事，都要應驗』(路一45)。這是憑著聖靈的豫言，證實主藉天使加百列對馬利亞所說的話(路一30~37)。 臨到撒迦利亞—在經綸一面充溢他       聖靈也臨到施浸約翰的父親撒迦利亞。照著路加一章六十七節原文，撒迦利亞是被聖靈充溢，並且豫言。在六十八節撒迦利亞說：『主以色列的神，是當受頌讚的；因祂眷顧祂的百姓，為他們施行救贖』。這裏撒迦利亞的豫言，是說到神拯救祂的百姓所採取的救贖行動。在六十九節，他說到在人性上，基督是大衛家中拯救的角，在七十八節，他說到基督的神性是從高天上升的清晨日光。論到神在地上的行動，撒迦利亞的豫言比以利沙伯的祝福發出更多的亮光。在他的豫言裏，也有基督在祂神人二性的身位，以及祂拯救的工作上的啟示。 臨到西面—在經綸一面臨到他       最終，在這過渡時期中，聖靈也在經綸一面臨到西面。路加二章二十五節下至二十七節上說：『聖靈在他身上。他得了聖靈的啟示，知道自己未死以前，必看見主所立的基督。他受了聖靈的感動，進入聖殿』。聖靈是在西面身上，而非在西面裏面，西面對耶穌的稱揚是受了聖靈的感動。在他稱揚的話中(路二29~34)，啟示主耶穌是以色列的安慰、神的救恩、外邦人的光、以色列民的榮耀、以色列人的試驗、以及受人反對的標記。 臨到新約的信徒       原則上，聖靈的兩面對主耶穌與對我們是一樣的。對祂而言，有為著祂所是的素質一面，與為著祂職事的經綸一面。對我們而言，也有聖靈素質的一面，為著我們重生信徒屬靈的生存，並有聖靈外在的一面，為著我們基督徒的工作。 在素質一面        那是全能之神的嬰孩(賽九6)，由童女馬利亞所生，被放在馬槽裏(路二12)。東方的博士尊榮並敬拜祂為神(太二11)。祂生活在木匠家裏，祂自己作過木匠，曾被稱為木匠(可六3)。至終祂被釘死，被埋葬，下到陰間，甚至降到地的低下之處(弗四9)。然後祂進入復活，在復活裏，祂這末後的亞當成了賜生命的靈(林前十五45)。三一神經過成為肉體、為人生活、釘十字架、和復活的過程，成為賜生命的靈，作經過過程之三一神的終極完成。對於三一神的經過過程，李常受指出：       『三一神成為賜生命的靈所經過的過程，是經綸的事，不是素質的事。神的改變只能是經綸的，絕不能是素質的。在素質一面，我們的神不能改變。從永遠到永遠，祂在祂的素質一面仍是一樣。但在祂的經綸裏，三一神在經過過程的意義上改變了。首先，僅僅是神的祂成了神人。祂僅僅是神時，沒有人性。但祂藉著成為神人而改變時，人性就加到祂的神性裏。然而，這不是說，神在祂的素質上改變了。反之，祂只在祂的經綸，在祂的行政安排裏改變了。神在祂的經綸裏改變了，但祂在祂的素質上絕沒有改變』。66 約翰二十章二十二節說：『就向他們吹入一口氣，說，你們受聖靈』。主在復活裏將聖靈吹入信徒裏面。林後三章十七節說：『主就是那靈』。因此，約翰二十章二十二節的聖靈，事實上就是復活的基督自己，主耶穌在祂復活那天，將自己吹入祂門徒裏面。       將自己吹入門徒裏面的基督，是賜生命的靈。復活的基督這賜生命的靈乃是氣。有些現代神學家用『是靈的基督』67-70(the pneumatic Christ)指那是靈、是氣的基督。主耶穌成就了祂一切的過程之後，成了賜生命的靈，賜生命的靈就是那是靈的基督。這樣的一位，那是靈的基督作為聖靈，臨到祂的門徒，並將自己這靈吹入他們裏面。從那時起，祂就真與祂的門徒是一，因祂在素質一面成了祂門徒內裏的所是，作他們屬靈生命和所是的神聖素質。 林鴻信論到宣教與聖靈工作的關係時說：       『研究宣教學必然論及聖靈論，因為從使徒行傳初期教會的宣教行動裏，可以看到聖靈與宣教的密切關係，聖靈的工作就是上帝在地上對基督徒的差遣行動。就狹義而言，宣教學論及如何傳福音，就是在討論傳福音者與其傳福音的對象和聖靈工作的互動。…論到宣教與聖靈工作的密切相關，可以參照約翰福音二十章十九至二十三節：那日(就是七日的第一日)晚上，門徒所在的地方，因為怕猶太人，門都關了。耶穌來站在當中，對他們說：「願你們平安」！說了這話，就把手和肋旁，指給他們看。門徒看見主，就喜樂了。耶穌又對他們說：「願你們平安。父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們」。說了這話，就向他們吹入一口氣，說：「你們受聖靈。你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了」。有些學者稱此處經文裏的事件為「小五旬節」，比五旬節聖靈降臨還早。耶穌向學生顯現之後，吹了一口氣，以同義語的「氣」和「靈」，表達賜下聖靈。按照事情發生的順序，首先是耶穌顯現與門徒同在，其次是差遣，在領受差遣的同時領受了聖靈，領受聖靈之後就得到服事的權柄。整個順序是：顯現+差遣+受聖靈而得著權柄。所以論到上帝的差遣，必須有從上帝來的呼召，並且伴隨著聖靈帶來的權柄，若不是以這樣的角度來看宣教(差遣)，人的能力實在無法執行這麼大的使命。在這裏可以看到宣教和聖靈工作有很密切的關係，耶穌差遣學生，是以領受聖靈得著權柄為出發點』。71       在約翰二十章二十一節耶穌說：『願你們平安！父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們』。耶穌的確是差遣了門徒，而表面看來，『差遣』就是與宣教和傳福音有關。但是，本節顯示，耶穌『差遣』門徒，是根據『父怎樣差遣了祂』，祂也『照樣』差遣門徒。那麼，父怎樣差遣了祂？約翰十七章十八節是一平行的經節，耶穌向父禱告說：『你怎樣差我到世上，我也照樣差他們到世上』。而約翰十七章二十一節說：『使他們都合而為一。正如你父在我裏面，我在你裏面，使他們也在我們裏面；叫世人可以信你差了我來』。這進一步說明，世人憑甚麼可以信父差了子來？是因父與子的彼此在裏面，使信徒們也在父與子裏面。在約翰福音，耶穌多次說到祂與父(那差祂來者)的關係，例如，耶穌說：『我的食物，就是遵行差我來者的旨意，作成祂的工』(約四34)。『我憑著自己不能作甚麼；我怎麼聽見，就怎麼審判。我的審判也是公平的；因為我不求自己的意思，只求那差我來者的意思』(約五30)。『因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行』(約六38)。『不是我獨自在這裏，還有差我來的父與我同在』(約八16)。這些經節都在在的顯示，在約翰福音中，『父差遣子』不是重在宣教和傳福音，乃是重在以父自己作子的生命和一切。72因此，主耶穌在約翰二十章二十一節的『照樣差遣』門徒，乃是重在子差門徒到世上，也以祂自己作信徒的生命和一切。也因此，復活的主基督在約翰二十章二十二節，將聖靈吹入信徒裏面，乃是著重在素質一面成了祂門徒內裏的所是，作他們屬靈生命和所是的神聖素質。

在經綸一面          聖靈在素質一面臨到新約信徒，是為著他們屬靈的生命和所是。但為著他們屬靈的職事和工作，聖靈仍需在經綸一面臨到信徒。而聖靈在經綸一面的來臨，是父神所應許的。這應許是在約珥二章賜給的，而在路加二十四章四十九節應驗。主耶穌在此說到父的應許說：『我要將我父所應許的降在你們身上；你們要在城裏等候，直到你們領受從上頭來的能力』。在行傳一章五節和八節，主耶穌題醒信徒關於父的應許，告訴他們要在聖靈裏受浸，藉著聖靈臨到他們身上以得著能力，並要在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作主的見證。這應許也為彼得在行傳二章十七、十八節所引用。在行傳二章三十三節，彼得再次強調這應許的應驗：『祂既被高舉在神的右邊，又從父領受了所應許的聖靈，就把你們所看見所聽見的，澆灌下來』。這從高處澆灌下來的聖靈，是在經綸一面來作能力，為著信徒的職事和工作。林鴻信論到行傳二章十七至二十一節說：『此處用「澆灌」是形容聖靈大量地動工，不分年齡、性別或尊卑。聖靈動工在所有人身上，正如使徒在五旬節所經歷的一樣』。73林氏也指出，『聖靈澆灌』是形容聖靈大量地動工。論到行傳二章，蘇穎智說：『聖靈充滿的結果，也使門徒能做他們本身不能做的，用他們向來未說過的外國話見證神的大能(徒二4)；又能說豫言，見異象，作異夢(徒二17~18)；且行神蹟奇事(徒五12~ 16)』。74蘇氏也指出，行傳二章四、十七和十八節的聖靈充滿，是使門徒能做他們本身不能做的。          聖靈澆灌在一切屬肉體的人身上，與基督復活後，從祂口中將聖靈吹進門徒裏面不同。行傳二章十七節的『我要將我的靈澆灌凡有血氣的』，更好是譯為『我要將我的靈澆灌在一切屬肉體的人身上』。因為原文在此處有一介系詞epi，意『在…上』。將行傳二章十七節的『在…身上』與約翰十四章十七節的『在…裏面』作一比較，也顯示出其不同之處。聖靈澆灌『在…身上』，是在經綸一面，為著他們的工作，澆灌在他們身上作能力。而真理的聖靈『在…裏面』，是在素質一面，為著信徒的生活，吹進他們裏面作生命。          行傳六、九和十三章分別論到司提反和保羅的『被聖靈充滿』，其中也有素質與經綸兩面的講究。行傳六章三至五節說：『所以弟兄們，當從你們中間選出七個有好名聲、被聖靈充滿、智慧充足的人。…大眾都喜悅這話，就揀選了司提反，乃是大有信心、聖靈充滿的人』。這兩節形容這包括司提反在內的七個弟兄『被聖靈充滿』時，所使用的字乃是pleres，用以形容他們在裏面和素質一面被聖靈充滿。這就如同『智慧充足』和『大有信心』等是形容他們在生命的一面，而不是工作的一面的光景。林鴻信認為：『初代教會連選用管理眾人伙食者，都必須具備聖靈充滿的條件，此處的聖靈充滿應該是指平時這些人經常被聖靈充滿』。75        行傳九章十七節說：『亞拿尼亞就去了，進入那家，把手按在掃羅身上，說：「兄弟掃羅，在你來的路上，向你顯現的主，就是耶穌，打發我來，叫你能看見，又被聖靈充滿」』。這裏『充滿』所使用的字乃是pletho，李常受在註解中說：       『這是外面被充溢。按神新約經綸裏救恩的原則，掃羅在亞拿尼亞來按手在他身上以先，就在他悔改時，必定已經在素質一面受了生命的聖靈。在亞拿尼亞來以前，他在禱告主(徒九11)，指明他已經信主，並且呼求祂(參羅十13~14)，就如他所損毀並要捉拿的那些信徒一樣(徒九21,14)。但因他不是藉著基督身體的肢體得救的，聖靈就沒有在經綸一面降在他身上(徒二17)，直到代表基督身體的亞拿尼亞來了，使他與基督的身體聯合，才降在他身上』。76         林鴻信是認為，『主感動亞拿尼亞前往幫助保羅，使其被聖靈充滿，此處的經歷對保羅而言，應是第一次，有如聖靈的洗，而後進入聖靈持續的帶領和感動』。77而根據林鴻信對『聖靈的洗』的看法：『當以「洗」比喻聖靈做工，意味著頭一次開始進入與聖靈的關係，或者與聖靈的關係開始明顯』。78林氏是認為，這應是保羅第一次開始進入與聖靈的關係，而後進入聖靈持續的帶領和感動。但是，當保羅仆倒在地時，他雖不認識主，卻稱祂為主(徒九5, 二二8, 二六15)。而凡呼求主名的，就必得救(羅十13)。再者，根據主對亞拿尼亞說：『他正在禱告』(徒九11)，這也指明他已經信主。林前十二章三節說：『若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的』。因著保羅在亞拿尼亞來以先，已經信主並且呼求祂，李氏之說：『掃羅在亞拿尼亞來按手在他身上以先，就在他悔改時，必定已經在素質一面受了生命的聖靈』，應是合理的。並且，此處以素質與經綸兩面的論點，也解釋了為何主親自顯現後還須亞拿尼亞來按手。       論到行法術的以呂馬敵擋使徒，行傳十三章九節說：『掃羅又名保羅，被聖靈充滿，定睛看他』。這裏『充滿』也是pletho，是指聖靈在經綸一面在保羅身上為著能力充溢他，使保羅滿有能力，斥責以呂馬甚至使他瞎眼，暫且不見日光。林鴻信是認為，『聖靈充滿的結果是行邪術的以呂馬眼睛失明，這應該是聖靈瞬間充滿帶來的特殊能力，保羅並非時時刻刻都具有這樣的能力』。79林氏指出，使徒行傳六和十三章司提反和保羅『被聖靈充滿』的不同之處，乃在於司提反等人平時經常被聖靈充滿和聖靈瞬間充滿保羅。林氏之說的確指出了平時和瞬間的不同，然而其不同之處，也在於在素質一面為著生命和在經綸一面為著能力的不同。 結　論       聖經，尤其新約，關於聖靈來臨的記載是非常豐富的，卻有許多難解甚至似乎矛盾之處。例如，耶穌既然已經從聖靈而生，為何耶穌受了浸，神的靈又降下落在祂身上？為何當耶穌在十字架上為罪人受死擔罪時，神又棄絕並離開祂？施浸約翰既是從母腹裏就被聖靈充滿了，為何他不像從聖靈而生的耶穌成為兼有神性與人性的神人？門徒們到底是在基督吹氣時或五旬節時受了聖靈？這兩者之間又有何不同？對於這些問題，歷代的教父和神學家們曾有些探討，有些觀點是共通的，但大體上來說，仍是支離破碎且莫衷一是，無法解釋這些似乎矛盾之處。       李常受曾題出，聖靈的來臨有素質的一面與經綸的一面的講究。這論點一方面的確是解釋前述難解甚至似乎矛盾之處的關鍵，另一方面，也歸納了歷代的教父和神學家們的共通觀點。對於聖靈的來臨這素質與經綸兩面的講究，雖然歷代先賢已經略有探討，但李氏的論點將之解釋得清楚明白。總結以上的討論如下：  一、聖靈為著耶穌的成孕和出生，來作神聖的素質。這是為著基督的生存並作神人。聖靈也為著基督的受膏，作神聖的能力臨到耶穌基督。這是經綸的，是為著基督的職事和工作。  二、施浸約翰的成孕和救主耶穌的成孕，在素質上顯然不同。施浸約翰只是一個在經綸一面為著能力被神的靈充溢，卻沒有神性情的人。救主耶穌的成孕乃是神成為肉體，不僅由神聖的能力所作成，更由神聖的素質加上屬人的素質所構成，因此產生了兼有神性與人性的神人。 三、聖靈也臨到以利沙伯、撒迦利亞、和西面，在經綸一面充溢或臨到他們。這經綸一面聖靈的充溢，使以利沙伯能發出奇妙祝福，這是她憑自己作不到的事，也使撒迦利亞能豫言，基督在祂神人二性的身位，以及祂拯救的工作。這經綸一面聖靈的臨到使西面發出對耶穌的稱揚。 四、原則上，聖靈的兩面對主耶穌與對我們是一樣的。對我們而言，聖靈素質的一面，是為著我們重生信徒屬靈的生存，聖靈經綸外在的一面，為著我們基督徒的工作。聖靈在基督復活那天，吹入門徒裏面，是在素質一面作生命的靈。同一位聖靈，在基督的升天裏，在五旬節那天，澆灌在他們身上，是在經綸一面作能力的靈。 周復初

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1 林鴻信, 教理史, 禮記出版社, 2001, 頁213-214 2 林鴻信, 聖神論, 禮記出版社, 1997, 頁25 3 楊牧谷主編, 當代神學辭典, 校園書房出版社, 1997, 頁602 4 Irenaeus, "Against Heresies" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.452 5 同註4, p.527 6 同註4, p.423 7 同註4, p.576 8 同註3, 頁845 9 Origen, Documents in Early Christian Thought, Edited by M. Wiles & M. Santer, Cambridge University Press, 1989, pp.79-80 10 同註3, 頁72 11 Athanasius, "Four Discourses against the Arius" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, pp.445-446 12 W. Walker, 基督教會史, 基督教改文藝出版社, 1998, 頁207 13 Cyril of Jerusalem, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.127 14 同註3, 頁107 15 Basil, "Letters" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume VIII, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.212 16 同註15, p.25 17 同註3, 頁463 18 Gregory of Nazianzen, "On Pentecost" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p. 383 19 同註18, p.383 20 同註3, 頁464 21 Gregory of Nyssa, "Against Eunomius. Book II" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979,  22 同註21, 頁131 23 同註21, p.556 24 同註12, 頁278 25 Rufinus, "A Commentary on the Apostles' Creed" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume III, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.547 26 同註25, p.547 27 同註25, p.25 28 同註3, 頁80 29 Augustine, "The Works of St. Augustine" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume III, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.250 30 同註29, p.250 31 Augustine,  "The City of God" in The  Nicene  and  Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume II, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.259 32 同註3, 頁410-411 33 同註1, 頁159 34 Augustine, "The Works of St. Augustine" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.133 35 同註34, p.134 36 Augustine, "The Letters of Petilian, the Donatist" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.549 37 同註3, 頁676 38 Leo, "Letters of Leo the Great" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.129 39 同註3, 頁282 40 Athanasius, "Defense of the Nicene Definition" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.159 41 同註13, p.127 42 同註11, p.23 43 同註11, p.116 44 Cyril of Jerusalem, "Lectrure XVII" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.125 45 Gregory of Nazianzen, "On the Theophany, or Birthday of Christ" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.349 46 B. Lohse, Martin Luther's Theology, Fortress Press, 1999. p.233 47 同註11, pp.233-234, "We are not speaking here of the office and service of the Spirit, nor of his essence, as it exists of itself and in nature. I am inquiring [rather] whether the Holy Spirit is present in us according to his essence or according to his effect." 48 J. Calvin, Commentary on a Harmony of the Evangelists, Matthew, Mark, and Luke, Volume First, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1989, pp.42-43 49 同註45, pp.203-204 50 同註45, p.17 51 同註45, p.49 52 同註45, p.67 53 同註45, p.142 54 J. Calvin, John 12-21 & Acts 1-13, Calvin's Commentaries, Vol.18, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1989, pp.268-269 55 同註2, 頁71-72 56 李常受, 新約聖經恢復本, 臺灣福音書房, 1998, 徒二4註2 57 同註56 58 同註1, 頁135 59 李常受, 新約總論, 第四冊, 臺灣福音書房, 1994, 頁 57-81 60 G. E. Ladd, 賴氏新約神學, 中華福音神學院出版社, 2000, 頁338 61 S. M. Hoton, 聖經中的聖靈, 生命光福音事工團, 1989, 頁83 62 R. A. Torrey, 認識聖靈, 晨星出版社, 1989, 頁101 63 蘇穎智, 認識聖靈及聖靈的工作, 種籽出版社, 1988, 頁129 64 同註62, 頁101 65 同註2, 頁86 66 同註59, 頁74-75 67 同註59, 頁76 68 K. S. Robichaux, "The Pneumatic Person of Christ" in Affirmation & Critique, Vol. II, No. 4, 1997, pp.3-13 69 R. Kangas, "The Pneumatic Christ in the Gospel of John" in Affirmation & Critique, Vol. II, No. 4, 1997, pp.14-29 70 E. Marks, "The Indwelling, Pneumatic Christ as Revealed in the Epistles of Paul" in Affirmation & Critique, Vol. II, No. 4, 1997, pp.30-38 71 同註2, 頁140-141 72 同註56, 約十七18註1 73 同註2, 頁332 74 同註63, 頁129 75 同註2, 頁333-334 76 同註56, 徒九17註2 77 同註2, 頁334-335 78 同註2, 頁331 79 同註2, 頁337

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