神學的末世論
基督在時間裏的工作，乃是從祂的成肉體，一直到祂的再臨。就著基督的工作來說，祂的再臨是祂工作中不可遺漏的一環。因此信徒所信的基督，不僅是在第一次來臨中成肉體的基督，也是將要第二次來臨的基督。在神學上，基督再臨這一課題既是基督論的一部分，也屬於末世論的範疇。但在一般系統神學基督論中，基督的再臨常被一筆帶過；反而在末世論中有較詳盡的討論，因此基督的再臨在神學上比較被歸類為末世論。
我們知道，基督教教義的發展與成形，是聖經真理歷經千錘百鍊的產物。正統神論、基督論、聖靈論、救恩論、教會論與末世論，都是護教士、神學家與異端、異教人士論戰的成果，同時也是神學家彼此切磋的結論。然而，末世論與其他神學課題雖同屬神學的一部分，但歷來卻受到截然不同的待遇。一般在神學上較有鑽研的基督徒，對於初期教會神學家在神論、基督論、聖靈論及救恩論上的來往交鋒，都不會感到陌生；而第六世紀以來羅馬天主教中極度發展的教會論，以及改教後教會論的變革，也為一般人所熟悉。不過，末世論受重視的程度總是不及神論、基督論、聖靈論和教會論1。今天，在基督教的神學體系中，被列為系統神學之末的末世論，已經成了名符其實的『末事』論，連帶使基督再臨的課題，都似乎不如基督的身位和祂的救贖引人注意。這種教義發展不平衡的現象，早在初期教會時期就已出現，之後又更為明顯2。
教會歷史前四個世紀中，教父著作裏雖不乏題到基督再臨之事，但深入詳論者少如鳳毛麟角，教父希坡律陀(Hippolytus)3及西方神學鼻祖奧古斯丁(Augustine)可謂代表性之人物；五世紀之後至十九世紀前主要的神學家，大體上也不以末世論為神學主流。所幸十九世紀之後，因著世紀更迭的迫近，以及關於國度豫言及豫表解釋的突破，對基督再臨的真理有新的亮光，使得神學家漸漸注意此事的重要性，末世論的神學對話纔開始有較為蓬勃的發展。到了二十世紀末，人人憂心末日迫近，深感危機，舉世皆關注末世問題。人們發現，在全世界主要的宗教中，只有基督教有完整並權威的末世論；因此一時之間，基督教末世論蔚為一股潮流，人人都想從其中找尋答案。末世論與基督的再臨，因時勢所趨成為眾人矚目的焦點。
不過，因著末世論向來不受基督教重視，各學派之間也彼此不合，使基督再臨相關的真理，缺乏扎實的立論與一致的共識，無法作為世人一個正確、有力並一致的指引。基督教團體只能藉世紀交替之時大傳福音，疾呼基督再臨的緊迫；出版商則趁機出版各式豫言小說，以解開末世密碼為名目，大肆炒作『末世』氣氛，將基督再臨一事世俗化並商品化。更有許多有心人士自創教派，自封教主，引用聖經宣稱自己就是彌賽亞再臨，或號召世人棄世迎接基督再臨，甚至集體自殺，造成人們對基督教惡劣、負面的印象。同時，人們也誤以為 Y2K 就是基督再臨，終日沉浸在末日迫近的浪潮和憂鬱中，擔心存款記錄不翼而飛，害怕搭乘交通工具而足不出戶。表面看來，人心似乎趨向悔改；然事實卻證明，人類並沒有因世代交替的危機感而轉向基督，接受信仰；反而這一切都如雅各書所說：『因為聽道而不行道的，就像人對著鏡子看自己本來的面目；看見，走後，隨即忘了他的相貌如何』(一23)。世紀交替一過，基督徒說到基督再臨，似乎又變得難以啟齒；而慶幸安度 Y2K 的世人，更是以為末日尚遠，何必杞人憂天。
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基督再臨與信仰
基督教在這件事上的見證，雖不能說徹底失敗，但也絕對達不到作鹽作光。聖經中基督再臨與末世之事，本是一項真理，應與聖經中其他基要真理同列並重，甚至應當被視為所有真理的總結、完成、及解答4。並且，每一項真理皆是影響基督徒生活的信仰，而不是隨世俗文化潮起潮落的流行。若是基督再臨對信徒而言也不過是『應景』話題，可輕可重，甚至可有可無，難怪世人也毫不以為然。因此，在我們要討論基督再臨這項真理之前，首要的是要將其視為信仰的一部分，不能把基督再臨僅僅當作一項客觀教義來討論。正如代表初期教會信仰菁華，並為初期教會奉為圭臬的尼西亞信經，也明白宣告基督『將在榮耀中再臨』(He will come again in glory)。因此，今天信徒不能因末世論與基督再臨之事被置於一般神學書籍之末，或是世紀交替已過，話題不再熱門，就對其重要性與主觀性打任何折扣。基督的再臨，不該僅是一個引人好奇的時代性話題，而該是一項深植人心的不變信仰。當信徒相信基督再臨的真理，並活在此一真理的亮光中，就能警策自己努力追求，愛主事奉主，並且在每一個時代題醒其他基督徒及世人，基督還要再臨。也惟有一心相信並時常仰望基督再臨的人，討論基督的再臨才有意義。信是首要的條件。信徒都應當如使徒保羅所說，作一個『愛慕祂顯現的人』(提後四8)。並且，信徒若盼望在認識真理的事上達到完全(提前二4)，就當明確曉得基督再臨的真理(帖前五2)，不能忽略。
基督再臨的教義發展簡史
在教義發展史上，基督再臨的真理一直不是一個獨立的領域；反而，它牽涉許多聖經中其他重要真理，如：復活、被提、以色列、大災難、審判及千年國等。要深入基督再臨的真理，勢必要將上述真理一併列入討論。不過，為免偏離主題，篇幅過長，本文將僅擷取並深入上述真理中與基督再臨最為相關的部分。其餘內容，將留待日後本刊言及信徒的救恩及末世論時，再詳加探討。
第一至第五世紀
在初世紀使徒時代，不少信徒，包括保羅在內，都深信基督會在他們還活著的時候再來(帖前四15~18,林前十六22)。由新約聖經的經文來看，使徒們並沒有將基督再臨當作一門單獨的課題來討論，而是將之列為末世之事的一部分。之後初期教會亦然。教父學家凱利(J. N. D. Kelly)指出，基本上初期教會的末世觀包含四件大事：基督的再臨(即『巴路西亞』)、復活、審判及災難。不過，因著初期教會神學上的迫切需要並非末世論，所以沒有一位教父或護教士曾縝密討論過相關真理的細節、彼此間的關係和次序，因此初期教會的末世觀雖然堅定，卻相當淺顯含糊，且缺乏一致性與完整性5。
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初期教父
不過可以確定的是，除少數例外，二世紀初期教父們大致忠實承襲新約時代使徒關於末世的教訓6。安提阿(Antioch)教會的監督伊格那丟(Ignatius)所著《致以弗所人書》(To the Ephesians)中，題到『現今已是末時』7；充斥各種奇特異象的《黑馬牧人書》 ( Shepherd of Hermas) 一書也象徵性的說到，待教會建造完成，末後的日子就會來到8。《巴拿巴書信》(The Epistle of Barnabas)的佚名作者則認為末時已到，他也根據寓意解經法(allegorical exegesis)，指出創世記中神造大地的故事暗示基督的巴路西亞。他認為既然在主『一日如千年』(彼後三8)，因此神六日造齊萬物即象徵宇宙六千年的壽命，萬物都要在六千年末了達到終結。神在第七日安息，表明基督要在第七個一千年(millennium)以前再來，廢除不法者，審判不虔者，改換天象，更新萬物9。在教父們的著作中，引發一個關於基督再臨的重要問題：到底基督是已經再臨，或是將要再臨？爾後，這個問題產生許多不同理論，在現代的神學上大致可被歸納為以下三類：後千年國主義(Postmillennialism)、無千年國主義(Amillennialism)、以及前千年國主義(Premillennialism)。
《十二使徒遺訓》的見證
雖然系統神學家伯克富(Louis Berkhof)認為，初期教會末世之事的真理猶如散落片段，毫無系統性的架構10。但值得注意的是，以教訓信徒為宗旨的《十二使徒遺訓》(Didache)，在該書信結尾有一段關於末時相當完整的陳述：
『要留意你的生命，別讓你的燈熄滅，切勿毫無準備；倒要豫備好，因為不知道我們的主何時要來。…因為末後的日子，假申言者和毀壞者必加增，…因不法增多，人們要彼此恨惡，彼此逼迫，並彼此出賣。這世界的迷惑者將顯為神的兒子，行神蹟奇事。地要被交在他的手中，他要行可憎之事，這樣的事未曾發生過。於是一切的人都要受火煉般的試驗，有些人要跌倒並滅亡，但那些在信仰上忍耐的，將要得救。…那時真理的兆頭要出現，首先是天開了，接著有號筒的聲音，第三是死人的復活—但非所有死人。…主將再臨，祂的聖徒(聖者)都隨著祂。然後世人要看見主駕著天上的雲而來。』11
這段約在一世紀末至二世紀初12關於基督再臨的豫言，神學價值非凡，因為：一、作者以精簡的文字，一氣呵成的將幾項關鍵真理串連一起；二、作者交互引用舊約撒迦利亞書、對觀福音書及帖撒羅尼迦書中分散的片段，初步構建了基督再臨的真理大綱；三、作者對基督再臨的陳述，傳達了極為重要的神學思想，也拋出極具爭議性的神學問題，包括：迷惑者的出現是否為基督再臨前的必要先兆？『受火煉般的試驗』是否即為大災難？活著的信徒是否都必須經過災期？已死之人是否並非同時一次復活？『聖徒』(或聖者,the saints)是活著的，還是死了的？他們既要隨主再臨，是否意即他們在世人看見基督之前已被提見主？世人末了才看見基督，是否指明基督要在試煉期結束後才從空中向世人顯現？這些都是爾後末世論發展上關於基督再臨的重大課題，除了上述各類千年國派人士對這些問題甚感興趣，一些探討信徒被提的神學家也各據立場，分持災前被提說(Pretribulationism)、災後被提說(Posttribulationism)、災中被提說(Midtribulationism)及部分被提論(Partial Rapture Interpretation)等13。
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千年國主義與非千年國主義之爭
二世紀中葉之後，基督再臨真理的發展趨向千年國主義14(Millenarianism,或稱Chiliasm)。雖然此時教父們著作的重點，都不在解決末世論的問題；不過在字裏行間的確可以發現，當時教父們普遍相信基督再臨以後，將在地上作王掌權一千年15。教父們的看法，說出探討基督再臨之真理時一項重要的原則，就是基督再臨與國度息息相關。聖經中清楚題到基督的再來，並且祂的再來攸關神國度的建立。因此表面看來神學家注意的焦點似乎是千年國，其實這些討論並非岔題，而是與基督再來時的工作密切相關。我們可以說，要研究基督的再來，首先要清楚二世紀以後教父們對基督再臨與千年國教義的看法。
首先，在《巴拿巴書信》中說到，神子將在第七個千年肇始之時再臨，並與義人一同掌權一千年，直到第八個千年來臨時，新宇宙就要來到16。護教士游斯丁(Justin Martyr)在《與猶太人特立弗對話》(Dialogue with Trypho)一文中，甚至明白說到基督在榮耀中第二次再來的地點將在耶路撒冷，祂要為猶太人所認出，並在耶路撒冷作王一千年17。不僅如此，他相信照著以賽亞和撒迦利亞等先知的豫言，基督再臨之後，耶路撒冷必要重建，基督徒與舊約的列祖、先知要與基督一同安住其中。不過他也承認，他的看法並沒有獲得所有人的認同18。至於後來的教父如愛任紐(Irenaeus)、特土良(Tertullian)等人，基本上都戮力護衛千年國主義，相信基督的再臨要引進以耶路撒冷為中心的屬地千年國19。愛任紐堅持啟示錄二十章二至五節的字面意義，奉之為正統，反對所有想要將這段經文寓意化的企圖20。特土良更進一步引用腓立比三章二十節，說到地上將有千年國，以從天而降的新耶路撒冷為中心21。雖然有少數反對聲浪，但俄利根(Origen)之前絕大多數初期教父們的共識，是相信基督將再臨並在屬地千年國中作王。此時的千年國主義，因強調基督將在千年國之前再臨，所以在性質上有當今神學派別中『前千年國主義』(Premillennialism)的特點。
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希坡律陀與俄利根的影響
希坡律陀是初期教會千年國主義的代表性人物，但同時他也是初期教會由千年國主義主流轉為非千年國主義主流的關鍵性人物。希坡律陀在《但以理釋經》(Commentary on Daniel)及《基督與敵基督》(Treatise on Christ and Antichrist)二文中表達他對千年國主義的支持，相信基督的再臨將帶進地上以基督為王的國度，義人將與基督一同承受這國，並在其中得享永福22。然而反對勢力不以為然，以羅馬祭司卡猶斯(Caius)為首的反對派抗拒千年國主義，希坡律陀被迫讓步，不再堅持按字面意思將啟示錄二十章二至五節解釋為時間上的一千年23，反而改口說『一千』是表達屬地千年國度榮耀與輝煌的象徵性數字。反千年國勢力因此佔了上風，其聲勢到了教父俄利根時期，因俄利根的影響力而更加高漲24。雖然俄利根明白大體教會皆相信基督將於榮耀中再臨，並在地上設立國度；但他仍堅持相關經文皆應靈然解25。因此，不僅啟示錄二十章中的『一千年』，所有在福音書及啟示錄中關於基督再臨的經文，都被俄利根視為靈意的象徵。他認為基督巴路西亞的真實意義，不是基督要在何時何地顯現並立國作王，而是帶著神性與人性的基督要為各處的人所認識，進而暴露他們的隱情，將世人都帶到祂的掌權之下。在教會歷史上毀譽參半的俄利根，一向因極端寓意解經而為人詬病。他在基督再臨的真理上也犯了同樣毛病，不信基督將按著聖經字面所記載的將公開再臨，當然也不信將有以耶路撒冷為中心的屬地千年國度26。但俄利根的批判的確造成千年國主義在東、西方受挫並漸趨式微。俄利根的弟子亞歷山太的狄尼修(Dionysius of Alexandria)，堅決貫徹其師父的見解。他為了徹底消滅千年國主義的殘餘勢力，乾脆否定啟示錄的權威性27。有些近代研究神學發展史的學者因此認為，俄利根的理論嚴重偏差28，更有人認為俄利根的說法根本就是逃避末世論29。
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奧古斯丁的轉變
另一位促成非千年國主義優勢的教父是西方神學之父奧古斯丁。奧古斯丁早年跟隨後使徒時代(post-apostolic)教父，持守千年國主義。他引用彼後三章八節，相信整個宇宙在經過六千年之後，將有一千年的安息，正如六日之後有一安息日。那時，信徒將與基督一同在其中享受30。然而之後他就改變初衷，轉而否定基督將要再臨掌權，因他不能認同基督再臨帶來享樂國度的說法。他也採用寓意解經，認為基督已經在教會中作王31。西元四一○年，象徵文明與光榮的羅馬城淪入蠻族之手，異教人士趁隙而起，定罪基督教是傾城禍根32。但羅馬主教依諾森一世(Innocent I)適時發揮其影響力，協助穩定並恢復羅馬城的秩序，又藉著教會組織在歐陸展現強大的聯繫力。奧古斯丁因此更為認定，基督已經藉著教會在地上執掌王權，遠超羅馬帝國33。
我們不難發現，奧古斯丁改變立場的原因，不全然是基於聖經真理而有的新啟示。教會歷史權威學者薛夫(Philip Schaff)的分析也指明，奧古斯丁信仰轉變的原因來自社會因素，而非神學上的進步：
『巨大的衝擊(指基督再臨之教義上)，來自尼西亞時期社會現象和教會期望上的劇變。當基督教出人意外在羅馬帝國中取得勝利，為凱撒們所擁抱時；原本眾人熱切期待並祈求基督將於千年國的掌權，就被定為或已始於基督第一次來，或已始於康士坦丁信教及異教的失敗。千年國也就被認為，已在國家教會共同體(state-church)的榮耀中得著實現。先前醉心於千年國主義的奧古斯丁，重塑一套理論以反應社會上的變遷，並且這套說法逐漸被人接受。他認為，裂天而降的千年國，就是基督已經在大公教會(Catholic Church)中掌權。』34
系統神學家伯克富(L. Berkhof)也認為，四至五世紀時基督再臨教義的轉變，缺乏深刻的神學思索及成熟的教義發展，因此導致日後天主教靈性的敗落。然而，當時有少數敬虔派團體，仍保留了初世紀時期望未來的千年國主義：『教會的注意力從將來轉為現在，千年國主義漸為人所淡忘。特別在俄利根及奧古斯丁的影響下，非千年國主義在教會中成為主流。此說雖被視為正統，實際上卻未經深思熟慮…。教會本身成為矚目焦點，階級化的教會也被視為神的國。…為著抵制教會日益組織化，千年國主義又重新出現在一些團體中。這應該是敬虔派人士對教會物質化並世俗化的反應。』35
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兩派立場之評析
神學家對於將初期教父們歸類為不同學派，常樂此不疲。但是，以二十世紀神學發展的成果評量前五世紀基督再臨的教義，或依照當今神學派別將教父們分門別類，實在不盡公平合理。我們相信，判定初期教父神學價值與缺失的標準，並不在於他們所說是否與現代神學思想吻合，而在於他們是否絕對忠於聖經。千年國主義者基本上皆相信基督將在榮耀中再臨，並為人所見，復活的信徒將與基督一同作王一千年，然後才有審判及一般性的復活。這一信仰雖不見於通行的信經中，卻是當時一般信徒及大體教父共同的信念36。舊約先知的話(亞十二10~14,十四4)、新約中的應許(太二四27,30,二六64,路二一27)、使徒的見證(徒一11~12)、以及啟示錄中的豫言(啟一7,二十2~7)，都直接明言此事。千年國主義的聖經根據，可謂相當充分。
而千年國思想之所以屢遭質疑，主要不外乎以下三方面原因：一、少數教父如亞歷山太的狄尼修質疑啟示錄的權威37，因他推測啟示錄是靈智派人士塞林則(Cerinthus)冒約翰之名所著38。二、初期教會與猶太教之間藕斷絲連，糾纏不清，許多猶太派人士依附猶太人對舊約的解釋，只信基督將要(第一次)來，根本不信基督第二次來的豫言，當然也不信將有一屬地千年國39。不過，這一派勢力在猶太人與教會正式決裂之後，其影響漸漸式微。三、有些猶太化基督徒如伊便尼派(Ebionites)，及異端人士如智慧派塞林則等人宣稱，為時千年的屬地彌賽亞國，乃一可以縱情物質感官的享樂仙境40。此說當然不見容於教父。因此，羅馬的卡猶斯、愛任紐、俄利根、亞歷山太的狄尼修，以及奧古斯丁等人，都曾為文批判這類謬說，反對啟示錄二十章一至六節的字面解釋，並高舉寓意解經。編撰《教會歷史》(Ecclesiastical History)的優西比烏(Eusebius of Ceasarea)也對塞林則派嚴加撻伐41。
反對『基督將再臨並設立千年國』的看法，是否今日還值得援引採用？我們需要仔細推敲以上三種看法，是否有足夠的可信度。首先，教會歷史指出，亞歷山太的狄尼修推翻啟示錄的作法在同時期並之後的教父中無人附和。顯然這種作法僅為狄尼修個人之見、一面之辭，因此可信度極低。啟示錄作為新約聖經中的一卷，不只是因其神聖啟示的價值，也經教父們所公認，其權威自毋庸置疑。另外，分析《教會歷史》的記錄，我們可以發現狄尼修反對啟示錄權威的原因，完全是基於『啟示錄會助長塞林則享樂主義』的偏差成見和豫設立場，因此客觀性不足。聖經中當然沒有如塞林則派或伊便尼派所誑言有一為時千年的縱慾國度，此乃部分猶太人的錯謬主張，理應拒絕；但狄尼修因一錯誤觀念就全盤否定啟示錄的權威，又是反應過度，因噎廢食。今日教會已經照著主耶穌的應許，充分明白升天的基督將要再臨，因此基督徒盼望基督再臨建立千年國，與某些猶太人盼望受膏者降臨(第一次)建立安樂的彌賽亞國完全不同。任何人以此反對基督再臨的真理，都是毫無道理。再者，無論俄利根或奧古斯丁，都是透過極端寓意解經，間接引申說千年國就是在羅馬帝國中掌權的教會，或是主降生後的教會歷史。因此，反對千年國的說法，毫無直接經文證明，難以站住立場。並且，二人作法顯然是採用寓意解經塑造教義，以符合當時政權局勢的變遷。今日稍有素養的神學家，明知『教會—帝國共同體就是千年國』的神話，在羅馬帝國亡國後即已破滅，怎能還為這類『非基於聖經的教義發展』背書，甚至還沿襲類似的解經法？其實，本文在此無意爭論何種說法為正，何者為誤；因為無論千年國主義或非千年國主義，都不是我們肯定的對象。基督徒信仰的準則是聖經，不是任何神學家的說法，更不是甚麼神學學派。
馬太二十四章三十節說，『那時，人子的兆頭要顯在天上，地上的萬族都要哀哭；他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨。』啟示錄二十章二至五節說：『他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆綁一千年，…我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們；我又看見那些因為給耶穌作見證，並為神之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像，也沒有在額上和手上受過他印記之人的靈魂；他們都復活了，與基督一同作王一千年。這是頭一次的復活。其餘的死人還沒有復活，直等那一千年完了。』這段經文就是關於基督公開再臨，並建立千年國的正確信仰基礎。初期教會教父們向著這些經文的單純與忠心，的確值得肯定。我們認為，因擔心這段經文遭到誤解而刻意迴避，甚至另作解釋，都是牽強且無必要的。
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第六至第十六世紀
非千年國主義得勢
自六世紀起，非千年國主義成為教會末世論的主流，甚至主導當時天主教其他方面的神學發展。因五世紀時奧古斯丁將羅馬帝國接受基督教為國教的事件，視為基督已經再臨並掌權；天主教六世紀以後的神學體系中，鮮少題及基督再臨將建立千年國。對中世紀的天主教而言，神學家不再殷切期盼基督再臨建立國度，因此教義發展多著重於鞏固教會組織，以求教會在地上生根茁壯，日久不衰。教皇權威日漸高漲，甚至被視為基督治理全地的代表42。而平信徒們關注的，不外乎浸禮、彌撒、聖餐等日常禮儀，以及贖罪券、為死人禱告、陰間、煉獄、復活、審判等教義43。千年國主義在非千年國主義的優勢及天主教間歇的逼迫下，只得暗中在少數奧祕派團體中獲得保存44。十一世紀與天主教分道揚鑣的東正教，承襲了奧古斯丁學派中非千年國主義的觀念，以及以信徒救贖為中心的神學發展導向。因此，除了強調教會的『末世性』之外45，東正教對基督再臨的教訓和千年國的真理，也是乏善可陳。
路德及加爾文的態度
改教並沒有變更奧古斯丁非千年國主義在西方神學中的主流地位。除了少數被視為異端的 Anabaptist團體之外46，十六世紀以對抗羅馬天主教為號召的更正教，和五百年前與天主教決裂的東正教(Eastern Orthodox Church)如出一轍，皆抱持非千年國主義。基本上，路德(Martin Luther)及加爾文(John Calvin)在這件事上與天主教口徑一致，都不信基督再臨將引進千年國。在墨蘭頓(Philip Melanchthon)所擬、代表路德會信仰準則的『奧斯堡信條』(Augsburg Confession)第十七項中就說到，『(我們教會)也定罪散佈那些猶太人思想的人，他們宣稱義人在死人復活之前將先得著地上的國度…』(They condemn also others who are now spreading certain Jewish opinions, that before the resurrection of the dead the godly shall take possession of the kingdom of the world...
)47。可見路德派人士仍舊誤以千年國乃猶太人思想，並非聖經中的真理。這對標榜『惟獨聖經』的路德派而言，實在是一大諷刺。加爾文也反對千年國主義，他在其代表作《基督教憲章》(The Institutes of the Christian Religion)中甚至說，『這虛構之事(指千年國主義)過於幼稚，不值得反駁』(This fiction is too puerile to need or to deserve
refutation)48。他所質疑的包括：一、神賞賜教會的福分，乃是永遠無終，絕非一千年有限、屬地的福分而已；二、既說蒙恩信徒復活後要永不朽壞(immortal,此為當時救恩論中的重要教義)，怎能說聖徒只是得以進入『千年』國度？三、此說嚴重羞辱基督和祂的國，難道基督之國的國祚也不過千年之久？四、嚴厲公義的神豈容許惡人只受刑一千年而非永遠？由此可見，除了受奧古斯丁的影響外，加爾文自身的神學思想如神的公義(Righteousness of God)、不可抗拒的恩典(Irresistible Grace)、及信徒堅忍得救(Perseverance of the believers)等，也使他無法容忍千年國主義的存在。伯克富直言不諱的說，『宗教改革思想主要在於救贖的應用，…因此許多早期改教神學家都以為，末世論只是為了探討信徒的得榮。…我們根本不能說，更正教會在末世論上有過任何貢獻。49』伯克富一針見血的評語，道破傳統更正教在這一方面的缺失。千年國主義被否定，末世論發展陷入停頓，並成為救恩論的附錄，這些都藉著四處廣傳的路德宗及更正教信仰，代代相傳，構成一些基要派團體主流傳統的一部分50。
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十七世紀以後
十七世紀以後，因為某些具素養學者的提倡，千年國主義又重見天日。更正教神學家阿斯泰德(Johann Heinrich Alsted)，以及米德(Joseph Mede)，兩人首先跳脫加爾文神學的束縛，完全遵照字義解釋啟示錄二十章一至六節。他們認為在基督再臨、設立祂的審判臺前，地上將有一千年的國度。在英國清教徒運動中(Puritan Movement)，阿斯泰德以及米德的著作曾使清教徒渴望千年國的到來。然而因著清教徒對聖經的認識還不夠充分，所以他們所盼望的國度，是一個座落在英國、完全遵從舊約律法的古制王朝。因此，當國教當道的克倫威爾(Cromwell)體制沒落，獨裁的斯圖阿(Stuart)政權重新執政時，清教徒的盼望就徹底落空，千年國主義也不再熱門。不過，少數知名清教徒人士如牛頓(Isaac Newton)等人，仍然持守千年國主義，直到十八世紀51。
至於非千年國主義，在十七世紀以後漸漸衍生出各種不同學派，主要可分為『後千年國主義』及『無千年國主義』兩種，兩派人馬皆宣稱嫡傳自奧古斯丁及加爾文52。後千年國主義不認為猶太地將有一千年國度，他們認為基督將要在萬國信入基督，地上充滿和平之後再臨53；而無千年國主義則堅持啟示錄二十章中的『一千年』是象徵性的(symbolic)說法，指的是過去或現今的教會時代。基督再臨後將立即帶來復活、審判並進入永世，根本沒有一千年的過渡時期54。
後千年國主義
大致而言，在改教之後，絕大多數正統路德宗、長老會及更正教團體皆抱持後千年國主義。十八世紀當千年國主義式微之際，後千年國主義趁機再起。許多灰心的清教徒這時改為支持後千年國主義，英國安立甘會(Anglican Church)解經家惠特比(Daniel Whitby)即為代表性人物。據說十八世紀初北美頭號神學家愛德華滋(Jonathan Edwards)就是受惠特比的影響，才會倡議北美洲將是基督再臨之前，屬地千年國實現的所在地。十九世紀起，在美國有越來越多神學家認為，根據詩篇二十二篇二十七節，千年國的黃金時代將出現在美國；他們認為英語的通行、民主思想的普及、西方文明的擴張，都將是世人之福55。到了十九世紀末，北美保守派大本營普林斯頓神學院(Princeton school of Theology)，代表性人物如賀智(Charles Hodge)以及華菲德(Benjamin B. Warfield)等人，繼續緊抱該派思想56。
然而，在近代教會歷史中，後千年國主義仍不敵被淘汰的命運。該派相信在基督成了肉體之後，祂就已經作王(西一15~18,太八14~16,23~27,約十八37,太二八18,弗一20~21)。人因接受基督，已經進入千年國度實際(約三3,5,太十八3,西一13~14)。基督再臨以前，全人類都將為基督的福音征服，進一步將帶進政治、經濟的新局面，是為千年國，也就是屬靈復興的『黃金時期』。因此，該派支持者在十九世紀末大傳社會福音(Social Gospel)，鼓勵人類積極改變世界，推動世界由外而內完全更新，迎接基督再臨。到了二十世紀初，歐洲有些激進的神學人士為了儘速促成世界合一，甚至為納粹主義(Nazism)背書，同意發動二次大戰，征服世界。新正統派要角如潘霍華(Dietrich
Bonhoeffer)57及巴特(Karl Barth)58等，眼看德國路德宗許多神學家也同流合污，毅然出面反對並否定後千年國主義。此外，二十世紀以來，世界大戰的爆發、回教勢力擴張、以色列人在猶太地復國、宣教工作受阻和全球經濟危機等，都與後千年國主義的豫測背道而馳，使後千年國主義者期盼的『黃金時期』越來越遙不可及。到了二十世紀中葉，無法自圓其說而屢遭打擊的後千年國主義，雖沒有從神學舞臺上消聲匿𤃉，卻是一蹶不振，逐漸流失大部分人的支持59。
後千年國主義的結局，並不令人感到意外。它的式微，牽涉相當多的因素：首先，該派理論的聖經根據極為薄弱。持前千禧年國思想的賴德(G. E. Ladd)就曾很不客氣的表示，『作者(指二十世紀後千年國派代表性人物伯特納(L.
Boettner)60太少按經文陳述，因此我覺得沒有甚麼好批判的。』此外，賴德也認為，世界局勢的發展，完全不如後千年國派所期61。我們認為，後千年國主義與無千年國主義(後千年國主義的起源)犯了同樣的毛病，二者的共通點，都是以人類政權為神聖國度之代表。然而自有歷史以來，世上沒有永遠的政權、不亡的邦國；因此這兩種主義的前題，基本上就有先天的錯誤和弱點。羅馬帝國的衰亡、羅馬天主教的沉淪，如何成為非千年國主義的終結；今天的世界局勢，同樣也注定後千年國主義必然沒落的結局。後千年國主義的失敗，可謂重蹈非千年國主義破產的覆轍。
神學發展史，實際上就是一部神學驗證史。時間是無情的考驗，卻是最好的量尺。今天我們能藉著已過兩千年的教會歷史，學得寶貴教訓：出於人的道理，儘管可以順應時代潮流而風行一時，但終將不敵時間的考驗；神的真理雖可能暫時為人忽略、撇棄，卻是代遠年湮還能歷久彌新，在歷史的進程中屹立不搖。不僅如此，我們也藉此看見，在人們以為的『主流團體』、『知名團體』中，或是在德高望重的『神學家』與『學者』著作中，不一定就有純正的真理。真理的接受與傳承，無關人天然的背景、神學的訓練或深遠的傳統；真理可以存在於所有願意遵行並順服聖經的信徒當中。後千年國主義興起與沒落的事實與教訓，值得所有今世基督徒一再思想；在神工作中具責任感之工人，更當引以為鑑。
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無千年國主義
以教義特點來說，無千年國主義與後千年國主義皆認為，基督將在千年國(然兩派對千年國定義不同)結束後再臨，故在十九世紀以前，兩派並無明顯分別62，可籠統稱為『非千年國主義』。之後，後千年國主義受到青睞，兩者才有較大區別。但二十世紀中葉以後，後千年國派的發展受到重挫，於是大部分該派人士只好另謀出路，再度投效無千年國派的陣營，以其制衡日益壯大的前千年國主義。
要認識無千年國主義的教義，首先必須知道，無千年國主義者並非相信沒有千年國的存在，反而他們認為千年國已經來到。只不過他們信仰中的千年國，不是如前千年國派與後千年國派所言，為一屬地國度；他們相信千年國在性質上完全是屬靈並屬天的(約十八36,六15)。因此，『無千年國』，意為『無屬地千年國』。他們認為，神的國已經臨到人間，並存在於人的心中。現在祂正藉著基督、祂的話與聖靈，在教會中掌權(太十二28,路十七20~21,羅十四17)。無千年國主義強調神屬靈的國已經實現，因此有的神學家認為，無千年國主義應被稱為『現千年國主義』(Realized
Millennialism)63。他們認為，所有重生的人都能有分於神的國度(太三2,可一15,約三3,5)，並不限於肉身上的猶太人(太四15~17,八11,路二30~32)。那些因信仰之故與基督同死的，也已(在屬靈上)復活，與基督一同掌權(啟二十4,6,約五24~29,六55~58,腓三10~11,提後二11~13)。今天，在這地上有善惡兩股勢力並存發展；同時有神國的擴長及惡人的成長(太十三24~30,36~43,47~50)。但有一天基督要在榮耀中再臨，結束『千年國』，於是死人復活，審判執行64。我們稍作分析就能發現，無千年國主義主要有正反兩面訴求。其正面訴求著重國度已經臨及眾人，不必等待未來，不屬特定民族；反面訴求著重基督於千年國後再臨，沒有過渡時代，直接引入永世。前者乃國度性質的問題，並非本期討論重點；後者關乎基督再臨，則有深入評論之必要。
無千年國主義宣稱基督將在千年國之後來臨，主要基於該派對啟示錄文體的特殊看法，及對第二十章一至六節的特殊解經。該派採信漢德利森(William Hendriksen)在《得勝有餘》(More Than Conquerors)一書中所言，認為啟示錄一書為『漸進平行』(progressive parallelism)式體裁，全書應分七個獨立段落(一至三章、四至七章、八至十一章、十二至十四章、十五至十六章、十七至十九章、二十至二十二章)，每段皆描述基督首次降臨到再臨之間，教會中並世界上所發生的事。這七個段落雖然彼此平行相對，卻還有某種程度的末世性漸進啟示。換言之，無千年國主義者認為，二十至二十二章本身是一個獨立段落，並非十九章基督再臨的延續。二十章一至三節是新約的開始，指基督第一次來臨時已經捆綁撒但，傳揚得勝福音(太十二29,路十17~18,約十二31~32)，二十一章末了和二十二章則說明基督再臨、死人復活、世界受審並永世引進的光景65。因此，該派認為千年國就是教會時代，是基督再臨之前的事。至於二十章四至六節，該派認為這段聖經描述新約時代(當一至三節的情形在地上發生時)，天上所發生的事：忠心的信徒雖然殉道而死，靈魂卻復活升天與基督一同在天上作王，直到基督再臨為止66。
啟示錄的文體與二十章的解經，是無千年國主義立論的關鍵條件。只不過，這兩項條件都含有許多為人詬病的重大缺陷。限於篇幅，在此僅題出以下三點為代表。首先，將整本啟示錄分為七段的作法，在神學與解經上的手法都過於牽強。持時代派前千年國主義的賀依(H. A. Hoyt)指出，『嘗試以七個段落來涵蓋同一時段(主的第一次來和第二次來之間)的作法，將會遇到與聖經其他架構衝突的困擾。無千年國派想據此建立一個穩健的教義，但它充其量不過是一個不可靠的根基。67』賴德也舉例說明，啟示錄十九章末了和二十章開頭在內容上明顯是相聯的，絲毫沒有另起獨立段落的𤃉象68。無千年國派以『七段法』來否定千年國的存在，證明基督將於千年國之後再臨，實在難上加難，令人無法置信。其次，根據新約聖經，啟示錄二十章四、五節的『復活』(希臘文ezesan)這辭乃指身體和屬靈(約五25)的復活，新約聖經從來未曾以這辭描述人死後脫體的靈魂，因此無千年國派乃是自創字義，無中生有。況且照著新舊兩約的啟示，人無論得救與否，信徒無論忠心或鬆懶，死後靈魂都將下到陰間等待復活69，而不是高升天堂，直接作王70。該派認為忠心信徒復活後，脫體之靈魂上到高天與基督一同作王，實在是不合真理的無稽之談。第三，無千年國派認為二十章五節的『頭一次復活』是靈魂的復活，第二個『復活』是未信者靈魂不與基督作王的復活；而十一至十三節才是身體復活。我們認為，這完全是為了滿足該派神學前題，刻意扭曲字面意義的解經法。從簡單字面意義就可得知，二十章五節本身就說到兩次復活—頭一次復活和其餘的復活，並且這兩次都是關於信徒的復活。而十一至十三節又含示一次復活，這是關於不信之萬民受審判的復活。但不幸的是，這些真理都因該派既定的立場和偏差的解經而慘遭犧牲。賴德明白的指出，『按一般領會的意思，這經文(五節)清楚的說到一千年之後，其餘的死者要復活。「直等」豈不清楚指明這點？他盡力規避這經文一般的意義，完全沒有任何說服力。71』賀依博士也指出，該派『為了躲避經文上的衝突，就不得不排除啟示錄二十章四至六節裏，論到兩次身體復活的可能性。72』總而言之，無千年國主義立論根據薄弱，解經漏洞百出，顧此失彼，根本無法令人信服。他們的理論不足以否定千年國的存在，更不能推翻基督將在千年國之前再臨的確定真理。
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新派神學說法
事實上，真正不相信有基督再臨及千年國(無論屬地或屬天)的，是十九世紀以來的新派學者(Liberal theologians)。依照他們『反未來』(non-futuristic)、『反末世』(non-eschatological)的解經原則，所有在聖經中關於末世的經文，既不能用字面解，也不能用靈意解。因此福音書及啟示錄中的關鍵經文，不是被棄置一邊，就是另作解釋73。這些新派神學家『反末世』、『反未來』的絕對『共識』，在十九世紀末時雖有鬆動，如首先發難的德國新派人士魏斯(Johannes Weiss)在《耶穌的神國說》(Jesus' Preaching on the Kingdom of God)一書中承認，基督所說要來的國度不是道德(ethical)上的境界，而是一個真實未來(futuristic)的國度74，他的說法被稱為『一貫末世論』(Consistent Eschatology)。但事實上，新派神學否定基督再臨的態度，仍然相當強硬，絲毫未有改變。例如，同是新派的史懷哲(Albert Schweitzer)雖肯定魏斯的看法，相信耶穌所說是未來之事；卻認為那些豫言不過是耶穌自以為是的幻想而已；當耶穌被釘死十架，就是祂作王得國的幻夢破滅75。史懷哲認為末世論是耶穌一廂情願的想法，這種拐彎抹角否定基督再臨的作法，實際上與直接否定基督再臨如出一轍，只不過另設名目罷了。
與魏斯的『一貫末世論』對抗的，是由英國聖經神學(Biblical Theology)宗師陶德(Charles. H. Dodd)題出的『實現末世論』(Realized Eschatology)。陶德認為國度並非『將來之事』，新約聖經的主題乃在於『新世代已來臨』(The New Age Has
Come)76。因此耶穌所說的一切，包括祂的再臨與國度的實現，都已經(或當時正在)應驗77。但是德國新約學者布特曼(Rudolf Bultmann)對『實現末世論』並不滿意，他認為每個信徒心中都能經歷基督復活、來臨、審判，永生和世上也一直有敵基督的存在。因此新約中末世論的教義，並非已經應驗，也非尚未應驗，而是正在每個時代信徒的經歷中應驗，因此他的觀點被稱作『實存末世論』(Existential
Eschatology)78。以上各家新派說法，看似五花八門，其實基本上都沒有脫開『反未來』與『反末世』的前題，當然也就形同在聖經之外論聖經，在信心之外論信仰，對基督徒的造就並沒有實質助益。一九六○年代中期之後，德國杜平根(Tübingen)大學教授莫特曼(Jürgen Moltmann)也深感新派缺乏對未來的盼望，無法使信眾產生堅定的信心，更不能吸引世人信仰基督教。他認為社會沒有神卻有盼望(只不過是錯誤的盼望)；教會怎可有神而沒盼望79？因此他高唱『希望神學』(Theology of Hope)。不過，『希望神學』的精神既不在盼望基督再臨，也不是等候國度實現，而是以基督復活得勝的事實，為改造世界社會的盼望80。換言之，莫特曼的盼望，其實不是基督再臨或國度實現，而是社會改革與世界和平；基督的所是所作，不過是人類改變這個世界之動力來源的憑藉。他所盼望的對象是短暫的世界，而不是永遠的基督。他認為基督教的末世論該作為整個基督教神學的核心81，但因著他對基督徒信仰的認識不合乎神永遠的旨意，他的末世論也就完全走樣。連『希望神學』中，都沒有一個永遠的『希望』；我們不得不說，整個新派神學，真是一個沒有盼望的神學。
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前千年國主義與時代派前千年國主義
從奧古斯丁以後一直在『非主流基督徒團體』中被暗中保存的千年國主義，到了十八世紀以後在教義上發展為較成熟的『前千年國主義』。十九世紀後，前千年國主義突破西方神學一千多年的封鎖，重新在歐美各地盛行。此時的前千年國主義，在結構與內容上都比已往千年國主義更為扎實嚴謹。該派根據聖經教導，基督再臨以前，會有戰爭、饑荒、地震等兆頭(太二四7~8)。國度的福音要傳遍地極(14)，不法者敵基督要顯出(帖後二1~8)，並且地上將有大災難(太二四21)。然後基督要突然在大能並榮耀中再臨(30)，眾多猶太人要悔改信主(亞十二10,羅十一26)，於是地上將有一千年公義和平的國度，復活的殉道者將在其中與基督一同作王一千年(啟二十4~6) 。千年國之後，撒但將被暫時釋放，掀起末次背叛，最後為神所消滅(7~10)。此時，不信的死人要復活受審(5,11~15)。至終，將有新天新地，直到永永遠遠(啟二一1)。
十九世紀時代派神學(Dispensationalism)崛起，強調神以不同原則對待教會與猶太人，又填補了前千年國主義某些教義的弱點。於是，前千年國主義的發展如虎添翼，獲得更多認同；但另一面，在前千年國主義中間也產生時代派前千年國主義(Dispensational Premillennialism)。剛開始，大部分前千年國主義者並非時代派，因此還能維持其優勢地位；不久，時代派前千年國主義在英國達祕(John Nelson Darby)的縝密設計下，藉著福音派領袖慕迪(D. L. Moody)的領導，以及《司可福參讀聖經》(Scofield Reference Bible)的大力提倡中，聲勢逐漸凌駕傳統前千年國主義，甚至取而代之，成為前千年國主義的主流思想。然而，有些神學家因著不能認同時代派的解經原則，因此繼續持守傳統前千年國主義，曾任加州富勒神學院(Fuller Theological Seminary)新約學教授的賴德即為一例82。不過，今天大部分持前千年國主義的人士，或多或少都已採用時代派前千年國主義中的一些講法。
時代主義的興起，可以追溯自十八世紀耶穌會神學家拉肯薩(Manuel De Lacunza)。拉肯薩活在沒有聖經豫言的天主教中，卻對豫言深感興趣。他曾窮三十載之力鑽研初期教父著作，之後便於一七九一年撰寫《彌賽亞在尊榮中的來臨》(The Coming of the Mes
siah in Glory and Majesty)一書，表達他對豫言的看法。他在書中痛責天主教在安逸中腐化的階級制度，又一反西方神學多年傳統，以豫言的角度解釋啟示錄，並豫測敵基督要來。結果在一八二四年，教皇利奧十二世(Leo XII)定罪他的豫言論點，並將其著作列入天主教《禁書目錄》(Index Librorum Prohibitorum)中83。不料，這本書的西文版卻被一名蘇格蘭籍牧師珥運(Edward Irving)取得，後於一八二七年被譯為英文並出版，立即引起當時在歐洲以研討豫言為宗旨的艾伯爾豫言研討會(Albury Park Prophetic Conference)與會者的廣泛討論與重視。前千年國主義也在這股解釋豫言的潮流中，重新受到重視。原任英國國教祭司並在後來成為普利茅斯弟兄會(Plymouth Brethren)要角的達祕，也受到末世豫言的吸引，並曾參加艾伯爾豫言研討會。當時達祕就認為，前千年國主義不夠完美，因為前千年國主義尚無法將基督再臨時一些事件的時、地、物，作有次序的交代84。
一八二八年，達祕因為無法容忍英國國教中道德及靈性上的鬆弛，決定投身非宗派的(Non-denominational)弟兄會運動(Brethren Movement)。受了耶穌會神學家拉肯薩、蘇格蘭籍牧師珥運、及艾伯爾豫言研討會的影響，達祕也相信真正的教會應遵守聖經，在聖靈所立的職事(ministry)之下，並藉著屬靈的交通(fellowship)而合一，而不是靠外在的階級制度和宗教的體系建立並維持。整個弟兄會運動的源起，與標榜靈性與合一的教會論有極大關係。後來，弟兄會的教會論，也引發了具弟兄會特色的末世論。在達祕加入弟兄會運動時，他心中已經有時代論的雛形。根據他的時代論，教會應被視為神計畫中的一個奧祕，在整個神子民的歷史中佔獨特的地位，與以色列人不同。因此，他相信教會與以色列人在末世時的命運，也必定截然不同。在他強勢的主導之下，重視研讀聖經與靈性造就的弟兄會快速發展茁壯。不過到了一八四八年，達祕在『被提』與『基督身體交通』的觀點上，與另一名弟兄會教師牛頓(B. W. Newton)，意見不合而決裂。不久，他革除了牛頓及其跟隨者；而他所領導的團體，也因著教義及教會實行的容忍度越來越小，漸漸發展成『閉關弟兄會』(Exclusive
Brethren)85。此時，達祕藉著幾次演講，系統化他蘊釀已久的時代論思想86；他的末世論，當然也以他的時代主義為解經前題。
達祕的時代主義既是教會歷史兩千年來特有的看法87，他對基督再臨的看法—『時代派前千年國主義』，自然也與眾不同。除了承襲傳統前千年國主義的一般性看法外，達祕又因著相信神對待教會的原則與以色列不同，而教導基督的再臨將有兩個階段(stages)，以分別為著教會與以色列的需要：首先，祂要在大災難之前祕密再臨，提接真信徒(就是教會)，結束自猶太人棄絕基督以來的教會時代。之後，神要再次以舊約原則對待尚在地上的以色列，大災難也要臨到，使他們受逼迫。最終，在大災難末了時，基督將公開再臨拯救以色列，並在地上設立復興的以色列國，為時一千年88。達祕的『基督兩階段再臨論』可謂教會歷史上的創舉，與傳統前千年國主義迥然不同；他的『教會災前被提說』，又與其他支持『災後被提』的弟兄會教師有別，實在可謂異數。然一八六二至一八七七年間，達祕四處旅行並在歐美各地推廣他的時代論，使時代論的知名度漸漸提高。一八八二年後，達祕的時代派前千年國主義，受到北美洲以討論豫言為主旨之尼亞加拉聖經大會(Niagara Bible Conference)的重視，逐步取代傳統前千年國主義在末世豫言上的地位。十九世紀末福音派領導人慕迪，也為該派學說宣傳。一九○一年，美國公理會(Congregational Church)聖品人司可福根據達祕時代論思想及時代派前千年國主義，出版了家喻戶曉的《司可福參讀聖經》，將達祕主義化為註解型態，與聖經經文並列，方便查讀，成功融入一般信徒日常生活的屬靈追求中。藉著《司可福參讀聖經》的暢銷，時代派前千年國主義在基督徒當中大大流行，一舉躍居二十世紀討論基督再臨最受歡迎的神學思想。
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肯定基督再臨帶進千年國的真理
教會歷史告訴我們，最受信徒歡迎的神學不一定就是最合乎聖經的神學。例如，具有悠久歷史的『馬利亞神學』(Mariology)、『圖像神學』(Icon Theology)、『耶誕節』、『復活節』等，都是大受歡迎卻含有不合聖經真理的教訓89。所有關於基督再臨的神學主義，也都需要經過聖經的考核。撇開不信基督再臨的新派和逐漸式微的後千年國主義，二十世紀在基督再臨教義上相互較勁的時代派前千年國主義與無千年國主義，在合乎聖經標準的要求上，優劣至為分明。經過以上介紹分析，讀者更容易發現，時代派前千年國主義中論到基督再臨的真理，比無千年國主義更合乎聖經。但這並不是說，時代派前千年國主義就可作為信仰的準則，或是信徒就該無條件的全盤肯定這套神學理論。我們已一再強調，基督徒的信仰不能根據神學，只能根據聖經。無論時代派前千年國主義如何在基督再臨的觀點上比無千年國主義更契合聖經，它都不能頂替聖經成為信徒信仰的準則。我們所肯定的只是聖經的真理：基督將會再臨，並將引進千年國。並且若是我們肯定『基督將要再臨並帶進千年國』的真理，我們就還需進一步，深入基督再臨的性質與工作，才能使我們對基督的再臨有全面的認識。
根據聖經認識基督再臨的性質與工作
在持前千年國信仰的信徒們當中，有三項重要的觀念，決定他們是否對基督再臨有準確的認識，包括：基督再臨的過程、基督再臨隱密與公開的方面、以及信徒的復活與被提。無千年國與後千年國主義者，基本上都盡力迴避以上三項真理的相關經文；只有持千年國信仰的信徒，才會注意聖經中這一方面的啟示。要清楚並詳盡的描繪基督再臨的圖畫，必須同時考慮以上三項真理。其實，在教會歷史上持前千年國主義的人士，多少都注意到這些講究。例如本文先前曾題到，《十二使徒遺訓》一書結尾有一段關於末時的完整陳述，隱約傳達了一些重要的思想，包括：一、基督再臨前必有迷惑者出現，此乃回應主在馬太二十四章十五節與保羅在帖後二章所言。二、基督再臨之前必有『地上之人受試煉的時期』，此即為一般人所知的『大災難』，也就是馬太二十四章、路加二十一章及啟示錄三章十節所言。三、活著的信徒有些必須經過災期。四、已死之人並非同時一次復活。五、有『聖徒』要隨主再臨，可見他們在世人看見基督之前已經被提見主。六、世人末了才看見基督，指明基督要在試煉結束後才從空中向世人顯現，這也隱指基督的再臨有其階段性。以上六點中的前兩點，在一般持前千年國主義的人當中，並不令人感到生疏。然而，三至六點所傳達的重要真理，卻常為人所忽略，甚至不為人所肯定。
前千年國主義的存在，自新約時代以後，雖已歷時兩千年；但其發展卻因諸多限制和打壓而顯得相當原始。教父時代之後，少有神學家能突破《十二使徒遺訓》所觸及的問題，更遑論照著聖經的真理來解決並澄清這些問題。二十世紀初重燃生機的前千年國主義，其重要價值之一乃是，其為教會歷史上繼初期教會之後，再一次認真面對這些問題的神學思想。其中，時代派前千年國主義者認為，教會將在基督再臨時看見基督隱密的再來，並全體被提免去大災難；而以色列人則要被留在地上受苦，直到基督向他們公開顯現90。這種說法含示了基督『一次兩階段』(姑且用此描述)的再臨。另外，二十世紀傳統前千年國主義則看見，啟示錄二十章四至六節中有兩次信徒的復活，並非如無千年國主義與後千年國主義所說的『僅有一次』91。這些看法，是二十世紀以來關於基督再臨教義上的重大進展。當然，對持守一般傳統更正教信仰的基督徒而言，也構成觀念上極大的衝擊。
我們要問，聖經到底怎麼說？基督再臨是否真有隱密與公開的兩面？祂的再臨是『一次』？還是『一次多階段』？若有『階段』，又是幾個『階段』？全教會都將在災前、災中、還是災後被提？或是只有部分在災前被提，部分經歷受苦？關心救恩，盼望祂來的信徒，當然不該在這些真理上迷迷糊糊、似懂非懂。其實，新約聖經中對基督再臨的啟示，已有相當清楚的交代。若是我們不留意，只能怪自己不夠忠於主的話。照著新約聖經的啟示，當基督自己題到祂要再臨時，既說祂要在隱密中再臨(太二四40~44)，亦說祂要公開駕雲降臨(27,徒一11)。這是對基督再臨基本的認識。若按時間說，祂的再來要開始於祂在諸天之上的寶座(太二四37~41,啟十二5,十四1~5)；在大災難期間繼續於空中(帖前四15~17)。最後在大災難結束時，從空中來到地上92(帖後二8)。這些重要的講究，是信徒應當留意的。
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基督再臨的起始
馬太二十四章三十九至四十四節豫言，基督再來的開始將隱密像賊一樣。祂再來的時間，沒有人知道，這就是福音書中所說，『但那日子、那時辰，沒有人知道，…子也不知道，惟獨父知道』(太二四36,可十三32)。基督再來時隱密的一面，主要是為了提取教會中忠心得勝的信徒，使他們免於大災難的試煉。那時，兩個人在田裏工作，兩個女人在磨坊推磨，主要取去一個，撇下一個。在啟示錄三章十節，主應許非拉鐵非教會說，『你既遵守我忍耐的道，我必在普天下人受試煉的時候，保守你免去你的試煉。』主應許保守非拉鐵非教會免去試煉，指明基督要在大災難前，提接遵守主忍耐之道的聖徒。啟示錄十二章五節說，『婦人生了一個男孩子，是將來要用鐵杖轄管萬國的；她的孩子被提到神寶座那裏去了。』構成『男孩子』的人乃是至死忠信，不愛性命的得勝信徒。這一節聖經也豫言基督要在大災難開始以前，將得勝的信徒提接到神寶座那裏。除此之外，新約聖經還有多處題及，基督在祂回來時要提取得勝的忠信者(太二四39~44,路十七34~35,二一34~36,啟三10)。
在論到基督再臨時，不可不一併題及信徒被提的真理。信徒被提，是抱持前千年國派信仰者獨特的教義。不過，在近代前千年國主義發展的歷史上，學者對此看法卻相當分歧，莫衷一是。以最著名的時代派前千年國主義而言，達祕就堅持災前被提說，因他認為教會既是神計畫中特別的對象，必定會在大災期中蒙神保守；而曾是達祕夥伴的牛頓、持傳統前千年國主義的賴德、以及其他知名學者，如：巴尼(J. B. Payne)、李斯(Alexander Reese)、根德利(R. H. Gundry)認為災後被提說較為合理。福音派名人奧肯格(H. J. Ockenga)則創立災中被提說；德高望重的聖經學者郭維德(R. Govette)等人，不顧大多數前千年國派人士的強烈反對，堅持部分被提說。限於篇幅，我們不能岔題一一細述。不過大體而言，這些學說的名稱已經足以代表他們的神學立場。以神學源起的因素來看，達祕災前派來自他時代論思想中教會與猶太人的強烈區別；災後派肇始於這些神學家不同意教會與猶太人之間的分別；災中派認為神是有憐憫的，必要縮短試煉的時期，並且教會將於大災期間在『曠野』(啟十二14)蒙保守免去災難。至於部分派則強調，只有少部分忠信者能在災前被提，其餘的信徒將依其忠心的程度，在災中或災後被提93。顯而易見，前三派理論都是以其豫設的神學立場，解釋聖徒被提之事，只有部分被提說的立場較為客觀可信。新約所啟示的信徒被提，既非災前，也非災中，更非災後，而是災前災後皆有信徒被提(啟十五2~4,可能是災中或災後)。並且聖經啟示信徒被提之事，絕非前三派人士以為全教會—無論屬靈情形如何—都將一併一次被提。
信徒部分被提的真理，是一個合乎聖經真理的全新看見，並不屬傳統前千年國主義的教義範疇。也因此繼郭維德之後，又有彭伯(G. H. Pember)、潘湯(D. M. Panton)、蘭格(G. H. Lang)、倪柝聲等人，接受信徒部分被提的真理。不過，這些人都遭受來自傳統基督教團體的指責。例如災前被提派的代表性人物瓦伏德(J. F. Walvoord)，就曾撰文批判持部分被提信仰的人，認定並嚴責他們的信仰是：『只有一小撮人接受的想法，普遍被其他災前派視為異端(heterodox)』，並且『不屬一般前千年國主義的信仰範圍之內』94。不過，對一個認識神的人，瓦伏德的講法可謂毫無意義，不過自暴其短而已。『只有一小撮人接受』和『不屬某某主義的信仰範圍之內』兩項『條件』，頂多只能判斷一個說法的教義歸屬而已，根本不能用來衡量一個說法是否合乎聖經。眾人都能承認，歷代以來沒有一個神學是完全完整、不用修正的，那麼人又怎能以一把不標準的神學尺作為準繩，來衡量人是否合乎真理？當然不能！衡量教義或許可以採用神學；但衡量真理卻只能用聖經。當聖經的真理不為眾人熟悉，不包括在傳統信仰的框架中，是否就足以被否定？當然不是！就著對待神聖真理的態度而言，我們相信只有真理考核神學，不是神學決定真理。一個負責任的神學學者，實在不該抱持像瓦伏德般的錯誤態度，不以聖經為惟一標準，樂於委身某種神學框架內，還恣意將某種神學框架之外的人士定為異端。這類愚民作風、井蛙之見，常常將單純的信徒扯進神學是非的糾葛中，失去對神聖真理純誠的渴慕。我們認為，無論是神學家或是一般信徒，都該只有一個標準、一個框架，就是神所賜我們眾人的聖經。『神學』這個人為的框架，頂多只能位居輔助的角色。衡量一個說法的基本態度，應該是『合不合聖經』，而不是『合不合某教義』。我們認為，部分被提說雖然在前千年國主義傳統說法之外，卻在四派被提理論中最顧及新約聖經各面的講法，因此其精神(不是這套學說)應當予以肯定。我們強調信徒該極力肯定的，不是『部分被提說』這個教義，而是在基督再臨時，部分信徒—得勝者—將率先被提的真理。
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基督再臨的繼續
得勝的信徒，將於大災難之前被提。在他們被提之後，基督就要在雲裏(披著雲彩)從三層天上的寶座降臨到空中(啟十1,帖前四17)，主要是為了提取尚未被提的聖徒，在空中設立祂的審判臺，並迎娶祂的新婦。保羅在帖前四章十六至十七節豫言，『因為主必親自從天降臨，…那在基督裏死了的人必先復活。以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裏，在空中與主相遇…。』這乃是豫言基督在大災難結束前，要提接大體聖徒，這也就是啟示錄十四章十四至十六節所表徵的收割莊稼。另外，根據啟示錄十五章二至三節，基督也要在大災難期間，提接晚期的得勝者。他們經過大災難，且勝了敵基督，沒有敬拜他，卻因敵基督的逼迫而殉道。十一章十二節也豫言，基督要提接殉道的兩個見證人。基本上，在大災難結束前，基督要提接祂一切的信徒。
當所有的信徒都復活並被提到空中，基督就要在空中設立祂的審判臺，審判所有的信徒，判定他們或受賞賜，或受懲治。林後五章十節也說，『我們眾人，必要在基督臺前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報。』基督在祂回來時對信徒的審判，並不是要決定他們是否有永遠的救恩，乃是要決定他們所得的賞罰。這審判要評審信徒得救以後的生活和工作(羅十四10)，那時主『…要照出暗中的隱情，顯明人心的意念；那時各人要從神那裏得著稱讚』(林前四5)。那些已經得救卻通不過審判的信徒，要被擺在千年國的黑暗中受懲治(太八12,二五30)；得勝的信徒要與基督一同享受婚筵(啟十九7~9)。然後，基督要迎娶新婦(太二二2,二五8~13,啟十九9)。羔羊的婚娶乃是神新約經綸完成的結果。神新約的經綸是要藉著祂的救贖和神聖的生命，為基督娶得一個新婦，就是教會。藉著聖靈歷代以來不斷的作工，到這世代結束時，新婦，就是得勝的信徒，要豫備好。基督要迎娶他們，並帶領他們作神的軍隊，公開的來到地上 (啟十九8,14) 。
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基督再臨的顯現
基督的再臨，完成於祂向地上之人公開的顯現。祂要在大災難的末了駕著天上的雲來到地上，那時，祂要向猶太人和外邦人公開顯現。基督的升天是在猶太人面前被雲彩接去的(徒一9)，祂要照祂的應許駕雲回來，正如啟示錄一章七節所說，『看哪，祂駕雲降臨；眾目要看見祂，連刺祂的人也要看見祂；地上的萬族都要因祂哀哭…。』那時，再來的基督要向當時在聖地上的十二支派顯現，所有在聖地上的人都要看見祂。祂的再臨也要如閃電從東邊發出，直照到西邊(太二四27)，使所有地上的人都能看得見。
基督迎娶得勝者以後，要帥領他們擊殺敵基督，如帖後二章八節所豫言：『那時這不法的人，必顯露出來；主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他。』啟示錄十九章十九至二十節說到這事的應驗：『我看見那獸、和地上的君王、並他們的眾軍，都聚集，要與騎白馬的並他的軍兵爭戰。那獸被擒拿，那在獸面前曾行奇事，迷惑受獸印記、和拜獸像之人的假先知，也與獸同被擒拿；他們兩個就活活的被扔在燒著硫磺的火湖裏。』基督在祂回來時將是屬天的將軍，帶著得勝的聖徒，忠信的人作祂的軍兵，與敵基督爭戰，除滅他，將他扔在火湖裏。
基督在祂回來時，也要公開聚集並拯救以色列的眾支派。這就是保羅所說，『於是以色列全家都要得救，如經上所記，「必有一位救主，從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡」』(羅十一26)。馬太二十四章三十至三十一節豫言說，『那時，人子的兆頭要顯在天上，地上的萬族都要哀哭；他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨。祂要差遣使者，用號筒的大聲，將祂的選民，從四方，從天這邊，到天那邊，都招聚了來。』當基督顯現時，雙腳要站在橄欖山上(亞十四4)，以色列的各支派都要悔改、哀哭(十二10~14,啟一7)。大災難後，主回到地上時，要把散居世界各地的猶太人聚集到聖地，這不僅要應驗主在馬太二十三章三十七節的話，也要應驗神在舊約的應許(申三十3~5,賽四三5~7,四九9~13,22~26,五一11,五六8,六十4,六二10~12,二七13,結三四13,三七21,二八25)。
最終，基督在祂公開回來時，要審判活著的外邦人。這將是基督審判天下的日子(徒十七31)。這是基督要在祂榮耀的寶座上，審判活人(就是祂再來時地上的萬民)的日子(太二五31~46)。在主擊敗敵基督和他的軍兵以後，仍有許多外邦人在地上，主要將他們聚集到祂那裏，審判他們。馬太二十五章三十一至三十二節豫言說，『當人子在祂榮耀裏，同著眾天使降臨的時候，要坐在祂榮耀的寶座上；萬民都要聚集在祂面前；祂要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊山羊一般。』基督回到地上，在哈米吉多頓毀滅那些跟隨敵基督的外邦人(啟十六14,16,十九11~15,19~21)。之後，在地上所餘留的外邦人，就是這裏的『萬民』。那些被視為綿羊的，要遷到千年國裏，在基督和得勝信徒的君尊治理之下(二26~27,十二5,二十4~6)，並在得救猶太人的祭司職任之下(亞八20~23)作百姓。那些被視為山羊的，要隨著他們的首領，就是敵基督，『進入那為魔鬼和他的使者所豫備的永火裏去』(太二五41)。如此，基督在祂再臨中所作的工作，才告完成。
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認識主來與等候主來
基督的再臨，一面是基督工作中重要的一環，一面也是祂歷代工作的總結。這一真理本當受到信徒廣泛的重視，卻因神學發展上的疏失和選擇而被忽略。所幸在神主宰權柄之下，歷代總有忠心之士，暗中保存基督再臨的正確認識。十九世紀以後，藉著豫言及豫表的解開，基督徒又能重新認識基督再臨的正確真理，我們為此滿了感謝。說到基督再臨，絕大多數的人(甚至包括非基督徒)都對未來基督再臨時的種種細節深感興趣，這也是本文耗用許多篇幅，辯證並陳明聖經中關於基督再臨之真理的原因。不過，正如先前所題，基督再臨的真理不該僅是一個引人好奇的話題，更該是基督徒信仰的一部分。本文詳細陳明這些真理的目的，乃是深盼今日神的兒女們，不但能正確認識主再來的真理，更能在盼望中熱切等候。
認識主的再臨與等候主的再臨，是兩件不同的事。當基督第一次來時，猶太人中雖然有許多人都知道舊約豫言彌賽亞的來臨，甚至祭司長和民間的經學家也熟知基督當降生於伯利恆(太二4~6)。不過，當那星出現的時候，卻只有星象家尋找耶穌，前去敬拜祂。另有敬虔者如西面、亞拿，在啟示中得知馬利亞的孩子就是神所應許要來的彌賽亞。但是大部分的人，都錯過了基督的降生。今天也是如此，查考主的再臨是一件事，期待與等候主的再臨又是另一件事。基督再臨的真理，不只是讓信徒查考的，更該是讓信徒實行的。正如倪柝聲曾經說過的：『「遵守」(啟一3)的人是有福的。豫言是可以遵守的。…查讀豫言，並不是叫未得救者生奇，乃是叫他們戰兢在主的面前。不特如此，查讀豫言，能叫我們想慕基督的榮耀，和將來的福樂。…這「遵守」就是聽從這書，直至日常的行為受這書的管束。我們應當「買」牠，應當出代價；世人卻要看作無用的犧牲。如果我們真要得著牠，我們就應當「計算花費」。所有的真理，都是這樣的向我們要求。順從是第一件要事。…專心順從真理，一無條件的順從，要叫我們完全豫備，以待來日。啟示錄真要要求我們遵守牠的話。然而，並不是空守，乃是有福氣的。牠的要求大，牠所賜的福也大。…主的軛不是容易的麼？』95
『我們當給初信的人看見說，相信主再來與查考主再來是一件事，但等候主再來卻是另一件事。有這樣看見的人實在不多。帖前一章九至十節說到那些信主的人，自己報明他們是怎樣離棄偶像歸向神，要等候神的兒子，我們的主從天降臨。在此我們就看見，人一信主後，對主和主再來的態度就改變了。等候主的再來不是查豫言，不是考究千禧年、新天新地是如何，這些乃是另外一件事。人信主以後，對主再來的態度改變過來，這才是正確的。不然他一切所作的、所有的，就都還是在地上。…所以，等候主來的人不是在地上著書立說的人，乃是在地上等候主從天降臨的人…。這樣等候主來，該是一個信主的人一生的目標，這樣的等候主，就使他的生活、作法都改換了。他…對於地就再沒有任何的盼望了，所有的一切都擺在這等候主再來的盼望裏。』96
願所有神的兒女，在基督再臨的真理上都是正確且豐富的；更願所有神的兒女，都能因著熱切等候主的再臨，過一個見證基督再臨的生活。當我們看見主一再的在新約聖經中宣告『我必快來』時，我們實在當效法年邁的約翰，以我們畢生的力量，在愛中回應祂說：『阿們。主耶穌阿，我願你來』(啟二二20下)。
«翟兆平»
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