基督在從死人中復活，成為賜生命的靈，將祂自己吹入門徒裏面後(約二十22)，四十天之久向使徒顯現，一面訓練他們體認並享受祂看不見的同在，一面講說神國的事(徒一3)。將要公開升天時，祂囑咐門徒們：『但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要在耶路撒冷、猶太全地、和撒瑪利亞，直到地極，作我的見證』(8)。本節的『見證』，直譯為『殉道者』，欽定英文譯本(King James Version)譯為『見證人』(witnesses)。使徒們關心的是以色列國的復興，但是主的託付，卻是使徒們作祂的見證人。福音書記載成為肉體的基督，在地上獨自完成祂的職事，祂將自己作為神國的種子，撒在猶太地。行傳則記載復活升天的基督，在諸天之上要完成祂的職事，就必須藉著這些在祂復活生命裏，帶著祂升天能力和權柄的見證人，將祂自己擴展出去，作為神國的發展，從耶路撒冷開始，直到地極，作為祂新約職事的完成。出賣耶穌的猶大死後，使徒們從那常與他們作伴的人中，揀選馬提亞與他們同列，同作耶穌復活的見證(22)。在五旬節時，彼得和十一個使徒站起來高聲說：『這耶穌，神已經叫祂復活了，我們都為這事作見證』(二32)。使徒們作見證的中心，不是耶穌的生平，不是祂的教訓，甚至不是祂的死，乃是基督的復活。彼得和約翰叫聖殿美門口瘸腿的起來行走後，他們的見證仍強調『受死而復活的耶穌』。
使徒們受到的反對，首先是來自議會和撒都該人，他們很煩惱的是，使徒們教訓百姓，本著耶穌，傳說死人復活(四2)。彼得和約翰受到議會的捉拿和審問時說，『你們眾人，和以色列百姓，都當知道，站在你們面前的這人得痊癒，是因你們所釘十字架、神叫祂從死裏復活的、拿撒勒人耶穌基督的名』(四10)。彼得和約翰宣告，他們是奉從死裏復活的拿撒勒人耶穌基督的名作這事。當使徒受了議會的禁止和恐嚇後，就到會友那裏去一同禱告。行傳四章三十三節說：『使徒大有能力，見證主耶穌復活；眾人也都蒙大恩。』使徒們是復活基督的見證人，他們不僅以言語，更以生活行動見證祂，特別是見證祂的復活，這乃是完成神新約經綸的重點－中心點。
保羅也是如此，他在雅典與猶太人和虔敬的人，並每日在市上所遇見的人辯論。以彼古羅和斯多亞兩門的學士，說保羅是胡言亂語和傳說外邦鬼神的。這話是因保羅傳講耶穌與復活的道(十七18)。保羅站在亞略巴古當中傳講時，眾人聽見從死裏復活的話，就有譏誚他的；又有人說：我們再聽你講這個罷(22~32)。保羅在亞基帕王前分訴時，述說主的呼召：『你起來站著，我特意向你顯現，要派你作執事作見證，將你所看見的事，和我將要指示你的事，證明出來』(二六16)。復活的基督需要保羅作見證人、殉道者，擔負基督活的見證。
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基督在復活裏的所是與工作
基督從死人中復活，是使徒們作見證、傳揚福音的中心，這見證的內容必定包括祂的身位和工作。關於基督在復活裏的身位，新約聖經至少啟示出基督在復活裏是：復活的初熟果子(林前十五20,23)、從死人中復活的首生者(西一18)、以大能標出為神的兒子(羅一4)、神的長子(八29)、復活的人且帶著有肉有骨的屬靈身體(約二十19,路二四38~39)、賜生命的靈(林前十五45)、主靈(林後三18)、在信徒裏面的基督(羅八10,西一27,林後十三5)。
關於基督在復活裏的工作，聖經至少啟示出，基督從死人中復活，作復活的初熟果子獻給神，使神滿足(約二十17,利二三10~11,出二三19)。使信祂的人由神重生(彼前一8)，在七日的第一日復活，使新造有新生的起頭(約二十1)，為著祂的繁殖和得榮產生許多子粒(十二24)，生出團體的孩子－團體的新人－包括祂自己作神的長子，以及祂的許多弟兄，作神的許多兒子(十六19~22,羅八29)。重建神的殿，使其成為團體的殿 (約二19,林前三16~17)，成為賜生命的靈(林前十五45)，將祂自己－聖靈吹入門徒裏面(約二十22)。為著祂的繁殖，豫備並囑咐門徒傳揚福音，使萬民作主的門徒，使教會得以產生(路二四47~48,太二八18~19)。
歷代對於復活之教義的發展－初代基督徒神學
聖經中關於基督在復活裏的身位和工作的啟示是如此豐富，然而，早期關於復活之教義的發展1~2，卻偏重於末世論，討論信徒的身體如何復活，而有關於基督復活之教義，僅在於討論『基督復活』如何是信徒身體復活的先型。例如，教父學者凱利(J. N. D. Kelly)在《早期基督教教義》一書指出，在第二世紀，『初代基督徒神學中，末世盼望有四個重要的時刻：基督再臨(即Parousia)；復活；審判；和結束現今世界的災難。在初期，它們隨便而未深思的被放在一起，無人想研究其影響，也少有人去解決它們所題出的問題。3』以下將摘要的引述該書中所記早期教父們的觀點。十二使徒遺訓中說：『基督再臨之前，死人將要復活。4』伊格那丟(Ignatius)指出，『基督復活是信徒的先型。5』巴拿巴書(Barnabas)指出，『救主復活是要廢除死亡，並且是我們也要復活的證據。6』革利免(Clement of Rome)也教導，『基督復活是我們復活的先聲。7』凱利對革利免的觀點評論說：『這是早期的理性論點，要辯明復活的可能性，後來這個論點成為一個模範。8』凱利也指出這些『復活的可能性』的辯明，『可能是被幻影派和靈智派反對真有復活的態度激出來的』9。
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第二世紀中葉
到了第二世紀中葉，游斯丁(Justin)教導，『根據舊約的豫言，基督在成為肉身時，是以卑微的姿態來到，祂還要與天軍在榮耀中再臨；那時死人，不論善惡都要復活。10』凱利指出，『在討論復活時，護教者強調其合理性。11』譬如他提安(Tatian)和提阿非羅(Theophilus of Antioch)認為，『比起人從無生命的物質之中產生，死人復活並不見得更希奇。12』雅典那哥拉(Athenagoras)辯稱，『神使死人復活，這與祂的知識、能力、或公義皆不衝突。13』跟隨護教家的偉大神學家，如愛任紐(Irenaeus)和特土良(Tertullian)，基本上所關心的，乃是維護傳統的末世論，反抗靈智主義。愛任紐認為救恩必須影響全人，包括身體和靈魂。神的能力足以實現復活，因祂從起初造人的身體14。特土良指出，『自然界中有週期性的更新，這彰顯出神的能力，這能力保證將來有復活。』15
復活與基督徒神化
凱利也指出，『討論末世論中，有一個題材－基督徒神化(deification)，與他們的教訓交織，對日後的神學有重大的影響。根據這一點，基督徒最後的盼望，包括分享神的性情，並且有分於神的不朽。16』游斯丁說，『義人的永恆救恩，乃是取了不朽和無痛感的樣式，與神交通便會得到這些。17』他提安認為，『人重得神的形像和樣式之後，他就能「看到完美的事」，復活之後，他會得到有福的不朽。18』愛任紐教導，『聖靈的恩典已在我們中間工作，當完全賜下後，「就會使我們像父旨意所希望的那樣完全；因那會使人重得神的形像和樣式」。復活之後，神會使人分享祂獨有的不朽特權。這是神異象的果效，出於自己的良善；父已將此賜給蒙揀選的；因為「看到神的就是在神裏面的，分享祂的榮耀」。19』討論基督徒的成為神(deification)，是與信徒的經歷有關；但是前述神學家的論述，卻只是指向未來信徒復活之後的事。事實上，基督徒在生命和性情上(但不在神格上)成為神，並非信徒在未來復活後突然發生的事，乃是經歷神完整救恩歷程的結果。而這救恩的歷程是開始於－神藉耶穌基督從死裏復活，重生了信徒(彼前一3)，使信徒既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分(彼後一4)。基督的復活也是為著信徒在今世的經歷與享受，在這一點上，前述神學家的論述，是忽略了此經歷的現在性。
第三至第五世紀
到了第三世紀，俄利根(Origen)發揮了基督徒神化的思想。俄利根認為，『聖徒復活所擁有的身體和他們在地上的身體是絕對相同的，因為他們有相同的「形式」。另一方面，他們物質基礎的性質是不同的，因為那不是適合地上生活的血肉性質，而是適合天國的屬靈性質。靈魂需要「更好的袍子，好活在更純淨、靈妙、及屬天的環境中」。20』對後期的希臘或拉丁教父而言，復活一直是教會信仰中無可置疑的一環；他們認為復活是普世性的，並且相信復活的身體和自然的身體是相同的。有幾位是反對俄利根的，例如，俄利根說，『復活時所恢復的是「身體般的形式」，而不是身體。21』然而，奧林帕斯的麥托丟(Methodius of Olympus, 約歿於311年)卻辯稱，『如果真是如此，就沒有真實的復活，因復活的不是身體。22』耶柔米(Jerome)直到三九四年，還堅定的持守俄利根主義；但過了三九四年，他完全轉變了，開始強調拘泥字面的解釋，主張『復活的身體與地上的身體是相同的』23。耶路撒冷的區利羅(Cyril of Jerusalem)相信『復活的身體有改變，被靈化了。24』女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)題出一個較大膽的解釋：『復活的身體不含有任何罪的後果，如死亡、軟弱、變形、年齡的差距等；而人性一方面保持其真貌，一方面提升到屬靈、無痛感的境界。25』希拉流(Hilary of Poitiers)主張，『在復活的時候，四散的身體物質，將被神重組為同樣的身體，不過其品質會改變，神會賦予它們光輝美麗，適合它們的新環境。26』安波羅修(Ambrose)認為，『的確有身體復活這一回事。他的理由是，靈魂所開始的一切作為，身體都有分，因此它應當和靈魂一同受審。27』奧古斯丁(Augustine)深信，『這個復活的身體，和那埋葬、死亡、被看見、摸過、必須吃喝才能存活、會生病、會感覺痛苦的身體是相同的。28』前述神學家的論述，是太過以人的利益為中心，他們所討論的主要是復活的身體以何種形態出現，而沒有摸到復活的真正屬靈意義，更沒有看見神完整救恩的歷程。
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早期教義發展總覽
凱利也指出，『在基督教末世論中，一開始就有一個雙重的強調。它一方面重視現今拯救的實際與完成。一方面向信徒指出，在未來，一個偉大的末世事件會發生。因此，正如新約文件所顯示的。在使徒時代，教會深深的相信，以色列曾經迫切盼望的，已經實現了。在基督的降臨、死、和復活之中，神行了一件決定性的作為，就是降臨並拯救祂的百姓。「祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裏。」基督徒現在有分於基督復活所彰顯的生命，這是藉著聖靈居衷而得的，他們也「嘗過…來世權能」…復活、審判、以及救主的二次降臨，是在不久的將來。但藉著洗禮，有信心的新教友已經有分於復活了；他已與基督同死同活，現在在聖靈的生命中生活。29』但是早期的教義發展，對於基督復活與聖靈居衷有何關係？以及基督徒如何現在有分於基督復活所彰顯的生命？都未詳細深入的探討。反而，可能是因著幻影派和靈智派的反對，激出許多教父們對『復活的可能性』之辯論。
中世紀經院學派和宗教改革後的復活教義
中世紀時的神學發展，以阿奎那(Aquinas)為代表，而美國改革宗神學家伯克富(Louis Berkhof)在《基督教教義史》一書對其有如此評論：『經院學派關於復活的身體，還是用往常的方式加以思測，他們的揣測有時會想入非非，而且毫無永久的價值。阿奎納似乎對復活有獨到的見解，他告訴我們，那些在耶穌來時還活著的人要先死，然後再和其他的死人一起復活。復活將在末日發生，而在死的那一剎那時的身體將要復起，此復活的身體是真實可觸摸的，卻是不繼續生長的身體，它將聽從靈魂的刺激而輕快的來去自如；另一方面，惡人復活的身體則是醜惡的，失去了復活前原有的形狀，雖然也是不朽壞的身體，但卻要多受苦難。30』伯克富也指出，『宗教改革時期的神學家，對於復活前後的身體是一樣的說法，十分贊同，因而此教義在宗教改革的教會信條中，具體的表現出來。由於物質科學的進步，一些與復活教義有關的難題被人們題起，結果宗教自由派(新派)若非公開否認復活，就是把復活的聖經記載解說為寓言式的陳述，這種觀念對多人來說是非常流行的。』31
現代時期的復活教義－十七世紀末到十九世紀
十七世紀末到十八世紀期間，歐洲和美國的思想界，發生革命性的改變，史家稱整個年代為啟蒙時代(Enlightenment)。麥葛福(Alister E. McGrath)在《基督教神學手冊》32一書，新約學者勒佐之(George E. Ladd) 在《我信耶穌復活》33一書中，與新約學者古特立(Donald Guthrie)在《古氏新約神學》34一書，都討論了自啟蒙時代至今，幾位神學家對於耶穌復活的觀點，本文謹摘錄其關鍵內容並整理如下： 麥葛福指出，『啟蒙運動的特色，是強調理性的全能，以及過去的事件必須能在當代找到類比，這些概念使十八世紀的人，對復活愈來愈感到可疑。35』例如，德國宗教思想家勒新(Gotthold E. Lessing)承認，他對耶穌基督的復活沒有第一手經驗，因此，為甚麼他必須相信一件自己沒有看見的事？對勒新而言，復活只不過是一個被人誤解的『非事件』36。聖經批判學學者史特勞斯(David F. Strauss)在《耶穌生平》(1835年)一書宣稱，他意圖解釋『在沒有真正的神蹟事件下，相信耶穌的復活是如何開始的』，他稱祂為神話式復活的基督37。
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二十世紀初
二十世紀初，瑞德(W. Wrede) 接續理性主義就產生一套理論：耶穌死後，祂的門徒想到祂既是救贖者，便會再顯現，因此有了復活的信仰。如此，對瑞德來說，復活絕不是一件事實，而是教會想像的結果。由於他認為馬可是從這種復活信仰的立場，來解釋耶穌的一生，因此，這復活的事實自然不能被視為歷史了。瑞德的觀點深深影響了布特曼(Rudolf
Bultmann)38。差不多在同時，有兩個人對復活有極不同的看法。德國更正教神學家 Martin Kähler 認為，新約信息必須從復活的基督而非歷史的耶穌來著手研究。另一位史懷哲(Albert Schweitzer)則以耶穌是被人幻想在心中的，復活只是耶穌在人心中的復活，也就是完全沒有超自然現象的一種復活39。
二十世紀中葉
布特曼認同史特勞斯的基本信念，他認為復活是發生在門徒主觀經驗裏的事，並不是在歷史舞台上的事件。對布特曼而言，耶穌的確復活了，祂復活在福音傳揚中40。巴特(Karl Barth)反對布特曼主觀式的方法，想要維護復活為歷史上公開發生的事，但又不願讓歷史接受批判式的研究。一方面，這是因為他深信，歷史學無法奠定信仰的根基；另一方面，這也反映出，他假定基督的復活是一個眾多觀念與事件所組合之龐大體系的一部分，這不是歷史研究所能揭露或證實的。41
一九六○年代以後
在1960年代，德國信義宗神學家潘寧博(Wolfhart Pannenberg)，堅持耶穌的復活是客觀的歷史事件，凡能一睹其證據的人，都可以為之作見證。布特曼視復活為門徒經驗世界內的事件，潘寧博卻宣稱它屬於公諸於世的世界歷史42。傅勒(Daniel Fuller)寫了一本書，認定復活是過去曾經發生的歷史事件，所以必定是經得起史實考證的。假如沒有客觀的證據，我們的信仰便流於虛浮。傅勒認為那些證明復活的歷史證據是顯而易見的。但是，使人『視而不見』的原因，乃是人心被罪惡弄瞎了。惟獨信靠神的人才會看見這些歷史事實。因此他作出這樣的結論：『歷史本身不足以生發信心。』惟有神的恩典才能創造信心。人一旦有了這個信心，『他就很樂意接受歷史證據的可信性』43。Walter Kunneth用很長的篇幅去論證『復活的真確性』，同時也說：『雖然耶穌的復活本身並非歷史事實，但這件事顯然是根植於歷史…耶穌復活的真確性，超越我們這個世界的範疇。』44
英國學者 S. H. Hooke 研究保羅在哥林多前書第十五章中論及耶穌的復活。他說：『保羅的宣告中惟一可以用歷史證明的，就是相信復活確實真是一件事實的信仰的存在，保羅列舉那些看見主死了又復活了的人，他自己也是其中的一分子。這個信仰的存在，是不可動搖的事。但是，這件事本身，及耶穌死了而三日後復活了這句話，卻不能以歷史的方法得到確實的證據。如果我們要接納耶穌復活這件事為一件不能推翻的事實，我們就必須根據在歷史證據以外的基礎來支持這信念。45』福音派神學家 Willi Marxsen 認為近代學者的歷史觀，仍然不能擺脫『啟蒙時代』的影響。我們不得不承認，所謂科學化的『歷史研究』有它獨特的一套方法。這種『科學方法』以摒棄神在歷史中行事的可能性為前題，設下了歷史研究的限制。它認定歷史是一個封閉系統，所有歷史事件都有一個歷史原因。它認定在歷史之中，因果的關係是牢不可破的。啟蒙時代的思想認為人的『理性』與『觀察』是歷史真實性的尺度。故此，他們這種『科學』方法，在未曾好好的去研究一個證據之前，就先把超然事件發生的可能性一筆勾消。這種理論是把歷史的真實性，建立在一個哲學先設之上46。勒佐之說：『真正的科學方法是歸納法，這方法的論調是要給已知的事實作一個最合理的解釋。我們在下面要討論一些已知的「歷史」事實，如：耶穌之死和埋葬；門徒的灰心喪志，驚惶失措；他們突然的轉變－「歷史方法」必須對這些歷史事實題出令人滿意和令人信服的「歷史解釋」。』47
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歷代基督復活教義發展總評
彼得和約翰本著耶穌，傳說死人復活，就受了議會的禁止和恐嚇。保羅在雅典傳講耶穌與復活的道時，受到以彼古羅和斯多亞兩門學士的反對和譏誚。Jaroslav Pelikan 指出，『不只是基督復活的故事，而且是復活在神學裏的意義，招來異教的猛烈批判為： 無稽之談，或是一位歇斯底里的婦人的報導。48』歷代以來，基督復活教義的發展，就是在外有異教不信復活的批判，內有幻影派和靈智派反對真有復活之異端的情形下進行。因此以理性論點，為復活的可能性辯護，尤其是辯論『信徒的身體如何復活』？似乎成了啟蒙運動之前系統神學教義發展的主流。以至於，在凱利的《早期基督教教義》和伯克富的《基督教教義史》等書中，在基督論部分，找不到基督復活之教義。反而是在末世論中，僅在於討論『信徒的身體如何復活』時，引用了『基督復活是信徒的先型』，或『基督復活是我們復活的先聲』等論點。
到了啟蒙運動之後，基督的復活是否為一個客觀的歷史事件？可否由歷史的方法得到確實的證據？是否歷史的證據可分成兩類：一類是人人可見，連不信的人也接受的證據；另一類是只有相信的人才能夠領悟的歷史證據？等等客觀理性的辯論，又成為基督復活教義發展的新焦點。而關於基督復活的內在意義、復活的基督與賜生命的靈的關係、基督在復活裏的工作等等，與神新約經綸有關的重點，這些神學理論皆未涉及。
復活的基督與那靈的關係
在討論基督復活的屬靈意義時，首先我們必須認識基督在復活裏與聖靈的關係，對這關係我們若沒有清楚的認識，就很難洞窺基督復活後的內在意義。在以下數段中，我們將先交代一下這一個重要的問題。初期信徒對基督的認識是在一種摸索的情形下進行；而僅僅在『基督究竟是不是神』的論題上，就打轉了三百多年之久。相對之下，對基督復活的屬性與工作，就沒有太多的討論。在初期教會中所流行的使徒信經，論到基督的復活，只有『第三天祂從死人中起來』而已。論到聖靈也只有『我信聖靈』簡短的四個字。對於在復活裏的基督與生命之靈(林前十五45)的關係，更是缺乏認識。在尼西亞會議時(325年)，雖然對基督的身位有比使徒信經較多的定義，但是對聖靈仍只有『我信聖靈』。乃是在三八一年召開的康士坦丁堡會議中，因應康士坦丁堡主教麥瑟當尼(Macedonius)所教導的『聖靈是比聖子次一等的受造物』異端，教父們就修改了尼西亞信經，在『我信聖靈』之後，加上了：『主，並賜生命者；從父而出；與父和子同受敬拜，同受尊榮；祂曾藉眾先知說話。49』其中雖有『賜生命者』一辭，但少有人將此聯於在復活裏的基督，而再加以深入探討。
到了迦克墩大會(四五一年)，對基督身位裏神性與人性如何共存所產生的爭論，作了一個總結，陳明基督耶穌是神，也是人，也再次肯定『三位格在同一本質裏』的公式(即傳統簡稱之『三位一體』,參閱本刊第二卷第一期『辭不達意』一文)。然而對於復活的基督與聖靈在三一神裏的關係都未題及。尤其是『三位一體』的公式，強調三者是一，也強調三者之間有區別，特別是打擊形態論，申明『父不等於子，也不等於靈；子不等於父，也不等於靈；靈不等於父，也不等於子』50。這一連串的『不等於』，雖然制定了三一神中的區別，但是卻排除了聖經裏所明言，復活的基督與那靈(the Spirit)的關係，如：『末後的亞當，成了叫人活的靈』(林前十五45下)，和『主就是那靈』(林後三17上)。我們肯定教父所成就的，乃是當代之需要；然而我們更願接受聖經裏啟示的全面真理，而不故步自封。因為三一神的奧祕、基督的包羅萬有，絕非一些人為的公式就能加以完全定義蓋全的。
現任英國國教澳洲大主教 Peter Carnley 也題出類似的看法，在《The Structure of Resurrection Belief》一書中，分析西方神學中的復活沒有與那靈相聯的原因，他說：『那靈在西方復活的教義中是被忽略的，至於為何會有如此神學和歷史上的意外，是有一些理由來解釋的。一部分的原因是，復活和五旬節、復活的基督與那靈，都被視為不同的術語，代表著可區別的實際。復活和五旬節之間相隔了五十天，再加上新約裏，那些強調復活的基督與那靈之間是有區別的因素，特別是林後十三章十四節和馬太二十八章十九節的三位一體的公式，提供了表達三位一體之教義的聖經立足點。自從第四世紀後期，在西方神學中，父、子、靈的區別已是最重要的，甚至有時促成了廣為流傳的三神論(Tritheism)。一旦三個身位之間的區別被接受，要重新強調復活的基督與那靈之間親密的同一 (close identification)，就會引起不可避免的厭惡。以至於，在說明復活的教義時，甚少會考慮到對那靈的經歷。而復活的教義，幾乎是自動被視為僅僅與三一神的第二身位有關。儘管三一神的教義強調「三位格在同一本質裏」，但普遍的認知卻鼓勵我們，將基督與靈視為不同的位格，並從此，在救恩的經綸裏，人對基督與靈的經歷，被視為兩個不同的經歷。甚至於，最近如Christopher Evans、Reginald H. Fuller、Willi Marxsen、和一些學者，在處理新約裏復活的傳統時，雖早期基督徒曾宣稱，他們經歷並認識基督的靈，卻被視為不相關，而未涵蓋。』51
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聖經學者開始看見基督復活之內在意義的真理
Peter Carnley 的說法，雖然不能說是全然正確。不過可以確定的是，西方主流神學家中，的確不容易發現有人將復活聯於那靈。不過，在重視屬靈經歷的人士及團體中，將復活聯於那靈並不是新鮮事。雖然在已過將近十九個世紀裏，基督復活的內在意義，並基督徒有分於基督復活的生命，在主流神學發展中較不受重視。但感謝神，真理是不能被埋沒的。在二十世紀初，慕安得烈(Andrew Murray)在《基督的靈》一書說：『神對於祂自己，曾有一個雙重的啟示，先在舊約裏啟示祂是神，後在新約裏啟示祂是父。我們知道那位太初就與父同在的子，怎樣當祂成為肉身，就進入了一個新的生存時期。等祂回到天上祂仍是神同樣的獨生子，然而不是全然同樣的。因為祂現在也是人子，是從死裏首生的，穿著那得著榮耀的人性，就是祂為自己所成全並分別為聖的。』52
基督的復活－為著信徒在今世的經歷與享受
在該書接下去的段落裏，慕安得烈繼續說到：『當祂在五旬節被澆灌下來，祂是來作那得著榮耀之耶穌的靈，作那成為肉身，被釘十字架，且被高舉之基督的靈；不是將神原樣的生命，乃是將那在基督耶穌的身位裏，和人的性情組織在一起的生命，帶來並交通給我們。53』在這一段落裏，慕安得烈指出，基督的復活和被高舉，是為將那在基督耶穌的身位裏，和人的性情組織在一起的生命，帶來並交通給信徒，還不是為著信徒未來身體的復活，乃是為著信徒在今世的經歷與享受。慕安得烈也說：『祂(基督)的靈從祂那因著復活和升天，得著榮耀的性情，出來作祂－得著榮耀，與神的生命聯合為一的人－的生命之靈，使我們有分於祂親身所作成並得到的，有分於祂自己和祂那得著榮耀的生命。並且因著祂在祂自己裏面，替我們成全了一個新的、聖潔的、人的性情，祂現在就能將從前所沒有的，一個同時屬人又屬神的生命，交通給人。54』這一段指出，因著基督的復活和升天，基督的靈，也就是祂的生命之靈，使我們有分於祂親身所作成並得到的，有分於祂自己和祂那得著榮耀的生命。鑑於『基督因從死裏復活，以大能顯明是神的兒子，且在復活裏成了賜生命的靈』，這一關於基督身位的真理，歷來都被眾人所忽略，本刊在此必須特別肯定此一真理，且在本文中陸續闡明之。
復活升天的基督是靈
對於『復活升天的基督是靈』的真理，二十世紀神學界有突破性的恢復，愈來愈多權威聖經學者開始加以支持與認同。關於林前十五章四十五節的解釋，改革宗最重要的教義神學家之一 Hendrikus Berkhof 曾說：『當我們發現基督與那靈的同一(identity)之後，對聖經神學的發展帶來了一個更新。…基督作為賜生命之靈(Christ as the life-giving Spirit)，就是要將人帶進與祂的交通裏，好叫他們能有分於、並被變化成祂為我們所成就的新人類。55』當代英國神學家 James Dunn更是強調基督與那賜生命之靈的一，他說：『被高舉的主似乎是與那靈完全是同一的，那靈就是信徒可經歷之新生命的源頭。56』他在另一處又說：『對保羅來說，信徒經歷被高舉的主與那靈是沒有任何的不同。…而且對保羅來說，基督只能在那靈裏，並藉著那靈被我們經歷，祂必須是那靈才能如此。』57
主就是那靈
林後三章十六至十七節說：『但他們的心幾時歸向主，帕子就幾時除去了。主就是那靈；主的靈在那裏，那裏就得以自由。』文生(M. R. Vincent) 對此段經文有一個精闢的註解：『十六節的主基督就是充滿新約，並給予新約活力的那靈；我們是這新約的執事，其職事是帶著榮光的。58』著名解經學者 Henry Alford 說得更清楚：『十六節的主是六節那賜人生命的靈，意即這裏所說的「主」，「基督」，就是「那靈」，是與聖靈相同的；…這裏的基督就是基督的靈。59』如前所述之 Hendrikus Berkhof 更是斬釘截鐵的說：『基督，作為復活升天的主，就是那靈。60』關於林後三章十七節『主就是那靈』的註釋，本世紀初葉，著名的蘇格蘭神學家James Denney說：『主，當然是指基督，而那靈就是保羅在第六節所題的，祂就是聖靈，那位在新約中生命的主與分賜者，凡轉向基督的就得著這靈…所以事實上這二位可以視為同一位…在此，就著基督徒實際經歷來說，基督的靈與基督自己之間沒有區別的。61』 D. R. Griffiths 在討論到當時(1943)的文獻後，他的裁決是贊成『那靈和復活之主的同一』62。 W. D. Davies 在《Paul and Rabbinic Judaism》一書第八章的標題是『主就是那靈』63。 C. H. Dodd是贊成林後三章十七節『那靈和基督是同一的』64。 R. H. Strachan 也得到『那靈和基督是同一的』之結論65。C. A. A. Scott 則想到用等於(equivalence)，而不用同一 (identity)，但是這兩個辭之間的分別並不清楚66。Neill Q. Hamilton 說：『保羅在某種意義上將那靈等於復活被高舉的主。67』Peter Carnley說：『儘管系統神學家忽略那靈和復活信仰的關聯性，一些新約學者仍然經常的指出，在早期，復活的基督與那靈之間的同一。68』潘寧博也指出，『對保羅而言，在那靈和復活的實際之間，有著緊密的聯繫，並且那靈和基督相互屬於。』69
然而也有些學者有不同的看法。例如 E. F. Scott 反對『絕對的同一 』(absolute identification)。他認為，如果不是根據林後三章十七節，而是根據保羅其他的陳述，他承認那靈和復活的基督之間有某種的同一(some kind of
identification)70。但是，為何不能根據林後三章十七節如此簡單明顯的經節，承認那靈和復活基督的絕對同一？ Scott的陳述不過說出他要刻意忽略林後三章十七節，好便於只承認某種的同一。A. E. J. Rawlinson爭論說：『根據林後三章十七節，是無法證實那靈和復活的基督是同一位。』但是，他接著承認，『假如保羅沒有持續且細心的，在那靈的觀念和內住的基督的觀念之間進行精準的區別，那就是他認為一位是另一位的媒介，而不是同一化兩位(identifies the two)。保羅真正的想法是，復活的基督藉著那靈內住在祂的教會中。71』Rawlinson 的難處就是，眼睛看著聖經，腦袋裏卻想著自己的神學理論，真理之所以不能在地上得勝，就是因為人不肯服真理。人總以為自己的解釋，能凌駕聖經單純的原意。複雜的心思，是真理最大的敵人。勒佐之說：『哥林多後書三章十七節引起更大的爭論：「主就是那靈；主的靈在那裏，那裏就得以自由。」驟然看來，這節經文似乎說復活的主就是聖靈。根據最後一句話來看，保羅並不是這個意思。保羅似乎把主認作聖靈，同時，又把祂們清楚的區分。如此奇異的作法，俯拾即是。因此，基督入住與聖靈入住並沒有分別(羅八9~11)。在基督裏與在聖靈裏也無不同。「在聖靈裏」即是在基督裏的新生命住在我裏面(9)。「在基督裏」也可有同樣的意義(林後五17)。這些經文並非說基督與聖靈乃二而一者，因為在哥林多後書三章十七節下半中，保羅清楚說「主的靈」，以示兩者的分別。但是，既然基督在復活時進入聖靈的領域，從功能與能力來說，主與聖靈是二而一者。這位得榮耀的主藉著聖靈在世上和在祂的子民中間工作。72』勒佐之已指出，保羅似乎把主認作聖靈，同時又把他們清楚的區分。既然保羅是兩面兼顧，何以勒佐之能二者擇一？說主就是那靈，並非否認二者的分別，乃是肯定真理的每一面。反對『絕對的同一』，就是反對真理的一面。是顧此失彼，也是妥協退讓。我們只能相信接受聖經所說的，一面承認主與那靈是『絕對的同一』，另一面承認主與那靈是有區別的。正如W. H. G. Thomas所說：『細心的保守這真理的二面是必須的，基督與那靈是有區別而同一的，同一而有區別的。』73
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本文強調基督復活的內在意義和神新約經綸的觀點
由於受到西方神學復活教義發展的影響，一般繙自外文的系統神學書籍，例如：麥葛福的《基督教神學手冊》、新約學者古特立的《古氏新約神學》、美國改革宗神學家伯克富的《基督教神學概論》74、於一九八九年出版一整套系統神學的章力生的《基督論》75、改革宗神學家 Herman Bavinck 的《基督教神學》76、英國浸信會牧師駱其雅(Herbert Lockyer)的《聖經中全備的教義》77、時代論學者雷歷(Charles C. Ryrie) 的《基礎神學》78、中華福音神學院教授沈介山的《信徒神學》79、曾擔任羅切斯特(Rochester)神學院院長和神學教授之史特朗(A. H. Strong)的《系統神學》80、勒佐之(另一譯名為賴德)的《賴氏新約神學》81，對於基督復活的討論，皆著重於以理性觀點，為復活的可能性辯護，或強調基督復活的歷史證據。但是，對於基督復活的內在意義，基督在復活裏的工作，及其與神新約經綸的關係，則著墨甚少，實在缺憾。因此，本文將從神新約經綸的觀點，深入探討基督復活之內在意義和工作。照著新約的啟示，基督復活的真理可分為以下四方面來討論： 一、基督復活的性質，二、基督復活的意義，三、基督在復活裏的工作，四、基督復活和信徒的成為神(deification)。
基督復活的性質－基督在復活裏是復活的人
帶著有肉有骨的靈性身體
約翰二十章十九節和路加二十四章三十六至三十七節都啟示出，基督在復活那天，帶著復活的身體回到門徒那裏，進入門徒所在關了門的屋子。既然門關了，祂怎能帶著有肉有骨的身體進入屋子？並且祂把手和腳給他們看。祂的釘痕仍能看見，祂肋旁被槍所扎的地方仍能看見，且能摸著，祂也能喫東西。我們有限的頭腦無法領略，但這的確是事實，我們必須照著神聖的啟示來接受。林前十五章四十四節說：『所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。若有血氣的身體，也必有靈性的身體。』基督在復活裏是復活的人，帶著有肉有骨的靈性身體。我們無法領會有肉有骨的身體怎能是屬靈的，但對復活的基督而言，肉和骨成了靈性的。這就是說，祂有靈性的身體，而那身體又是物質的。伯克富說：『基督的復活並非只是祂復生了，即靈魂與身體重新聯合起來。如果祂的復活只不過是如此，那麼祂就不能被稱為「睡了之人初熟的果子」(林前十五20)，也不能被稱為「是從死裏首先復生的」(西一18,啟一5)…很顯然的，祂復活之後的身體，確是經過了極大的變化。似乎是相同的，然而又極為不同 ；這一點是顯而易見的。雖真正是體的實質，然而可以出其不意的忽隱忽現；也就是說：這個身體已變成靈的機體，因之也可以說是完全「屬靈的」(路二四31,36,39,約二十19,21,7,林前十五50)。82』章力生說：『基督復活，其意義非僅為身體靈魂重新相聯，死而復生。83』伯氏和章氏之說指出，基督的復活並非只是靈魂與身體重新聯合起來而復生了，是受肯定的。
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因從死裏復活以大能顯明是神的兒子
但是，僅僅明白基督在復活裏是帶著有肉有骨的靈性身體還是不夠，我們必須進一步看看基督在復活裏的人性是如何的人性。羅馬一章三至四節說到基督的雙重性情，以及祂所經過的過程：『論到祂兒子我主耶穌基督；按肉體說，是從大衛後裔生的，按聖善的靈說，因從死裏復活，以大能顯明是神的兒子。』『顯明』希臘原文意為『標出』。表面看來，這處聖經似乎是說，因從死裏復活，耶穌基督才被顯明為神的兒子。事實上，基督這神聖者，在成為肉體之前，已經是神的兒子(約一18)，甚至羅馬八章三節說，『…神就差遣自己的兒子…。』既然基督在成為肉體之前就已經是神的兒子，為甚麼祂還需要從復活標出為神的兒子？因為祂藉著成為肉體，穿上與神性毫無關係的素質，就是人的肉體。基督這神聖者，在祂成為肉體之前，已經是神的兒子，但祂那一部分，就是那帶著從馬利亞所生之肉體的耶穌，不是神的兒子，祂那一部分是屬人的。基督藉著祂的復活，聖別並拔高了祂人性的那一部分，祂就從這復活，帶著祂的人性，被標出為神的兒子。在復活時，基督並沒有剝除祂自己的屬人性情，反而祂把祂的屬人性情帶進神聖的身分裏。現今在天上，有一個人在榮耀裏，而且像司提反一樣，我們是敬拜作為人子的祂。基督不僅因著祂永遠、不變的神性被承認為神，藉著復活，祂完美、被拔高的人性也被標出是神的兒子。
如前已引述者，慕安得烈說：『等祂回到天上祂仍是神同樣的獨生子，然而不是全然同樣的。因為祂現在也是人子，是從死裏首生的，穿著那得著榮耀的人性，就是祂為自己所成全並分別為聖的。84』慕氏之說指出，基督從死裏復活，穿著那得著榮耀的人性，回到天上為神的兒子，是我們所肯定的。伯克富說：『基督復活的真正性質，乃是包括祂的人性、身體與靈魂被復原到元始的純潔、能力與完全；甚至在祂的身體與靈魂與活著的機體聯合時，也使這一切元始的特性被提昇到更高的境界…顯然的，基督的靈魂也有了變化；但這並不是說，祂的敬虔之心與道德之心有了改變，乃是說，祂的靈魂已被賦予新的特質，完全能適應祂將去的天庭環境。85』章力生說：『基督復活…乃是祂的整個人性，包括身體和靈魂，重新回復到祂太初原有的能力和完善，甚至達到一個更高的地位和程度。86』伯氏和章氏之說也都指出，基督的人性、身體與靈魂，在復活裏不只被復原到元始，甚至被提昇到更高的境界。按照羅馬一章四節的話就是，基督的人性、身體與靈魂，因從死裏復活，以大能顯明是神的兒子。
是神叫祂復活也是祂自己從死裏復活
行傳二章三十二節說：『這耶穌，神已經叫祂復活了，我們都為這事作見證。』羅馬八章十一節也說：『然而叫耶穌從死裏復活者的靈，若住在你們心裏，那叫基督耶穌從死裏復活的，也必藉著住在你們心裏的聖靈，使你們必死的身體又活過來。』這兩處聖經告訴我們，是神叫耶穌從死裏復活。但是，約翰十章十八節說：『沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。』行傳十章四十一節說：『祂從死裏復活…。』羅馬十四章九節說：『因此基督死了，又活了，為要作死人並活人的主。』這三處聖經又啟示出，是祂自己從死人中復活。事實上，這幾處聖經之間並無矛盾。這證明祂既是人又是神的雙重身分。論到主耶穌是人，是神叫耶穌從死裏復活。論到主耶穌是神(約一1)，也是復活(約一1,十一25) ，有不能毀壞的生命(來七16)，是祂自己從死人中復活。祂既是這樣一位永活者，死就不能拘禁祂。祂將自己交於死，死卻無法扣住祂，反而被祂擊敗，祂就從死裏復活了。章力生說：『主耶穌基督的復活，和常人的復活不同，乃是憑其自己的大能。祂說：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」又說：「復活在我，生命也在我，信我的人，雖然死了，也必復活。凡活著信我的人，必永遠不死。」但是復活不是基督單獨的工作，聖經裏面常常說是上帝的大能，特別是指聖父的工作。87』章氏之說指出，基督的復活，一面是憑其自己的大能，另一面是聖父的工作，是我們所肯定的。
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基督復活的意義
保羅在林前十五章十四至十八節說：『若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然。並且明顯我們是為神妄作見證的；因我們見證神是叫基督復活了；若死人真不復活，神也就沒有叫基督復活了。因為死人若不復活，基督也就沒有復活了。基督若沒有復活，你們的信便是徒然；你們仍在罪裏。就是在基督裏睡了的人也滅亡了。』保羅把使徒們所傳的和信徒們所信的，都只維繫在基督的復活這件事實上。也就是說，若基督沒有復活，基督徒的信仰就完全崩潰了。保羅在此，似乎是太過強調，甚至是誇大了基督復活的重要性。因為，人似乎可以一面懷疑基督復活的可能性，另一面又藉著神所造之物，相信宇宙中有一位創造天地萬物的神(羅一19~20)，又相信耶穌的降生、傳道、以及救贖的死。基督的復活，似乎可以是基督徒信仰中一個非必要的選項。
事實上，基督的復活乃是神聖經綸的命脈和生命線。若沒有復活，神就是死人的神，不是活人的神(太二二32)。若沒有復活，基督就沒有從死裏復活，祂就是死的救主，不是活的救主。但是聖經啟示，祂是存活的，是那要活到永永遠遠的(啟一18)，且是能拯救我們到底的(來七25)。若沒有復活，祂的死就不過是一位義人或殉道者的死，信徒也就沒有藉著祂的死得稱義的活證據(羅四25)。若沒有復活，基督就不能成為賜生命的靈(林前十五45)，也就沒有生命的分賜 (約十二24)，沒有重生 (三5)，沒有更新(多三5) ，沒有變化(羅十二2,林後三18) ，也無從效法祂兒子的模樣 (羅八29) 。若沒有復活，就沒有基督的肢體(十二5) ，沒有基督的身體作祂的豐滿 (弗一20~23) ，沒有召會作基督的新婦 (約三29) ，也就沒有新人 (弗二15,四24,西三10~11)。若沒有復活，神新約的經綸就完全崩潰，神永遠的定旨也要歸於無有了。章力生說：『新派神學家，誤以復活和精神不死，併為一談，以是對於主耶穌形體的復活，認為無足輕重。殊不知主耶穌的復活，和基督教的信仰，乃有重大的關係，實為信徒救恩之永遠根基。88』的確，主耶穌的復活向著信徒，是信徒救恩之永遠根基。然猶有甚者，基督的復活乃是神聖經綸的命脈和生命線。
基督的復活是聖經中所啟示的真理，也一再為祂的門徒及使徒保羅所證明。然而，從初期教會起，就有許多懷疑和不信者；因此護教士需要對他們辯赺證實復活福音的真理。但我們相信，對於真正的信徒，實無辯赺復活真理的必要。一個活的信仰，已足以構成對基督復活大能最強有力的明證。真正的信徒不應像有些學者只會面對耶穌的空墓驚歎；也不需要像一些朝聖之旅的觀光客，一探耶穌空墓，只為滿足好奇；或如一些哲學家，在基督復活的議題上進行永無休止的辯論。真正的信徒應當注視這位活的基督，以及祂所救贖、重生之信徒身上的經綸。我們應當更進一步，領會和珍賞基督的復活。藉著活而有功效的話，並藉著基督從死裏復活，祂對我們已成為便利的實際之靈。
耶穌基督的成肉體、為人生活、死與復活都調進神的靈裏面
信徒若要體會復活的充分含意，就必須對復活有正確的認識。作為一個傳統的基督徒，我們通常把基督工作的焦點置於三件事上：祂的成為肉身，死，以及祂的復活。因此，復活常被信徒視為神人耶穌基督在祂生活史上一件重要的事而已。但我們發現，與其把基督的成肉體、死與復活，視為一些斷續、分開的事件；不如將其視為基督經過種種過程時複合的工作。換言之，我們可以看見，基督在祂經過的每個過程中，都將一些新的元素調進子的身位裏面。並且藉著子，這些元素都已經調進神的靈裏面。如今藉著那靈，這些豐富的成分，都成為對信徒極為便利的享受。
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復活就是基督這人位
約翰十一章二十三至二十六節說：『耶穌說，你兄弟必然復活。馬大說，我知道在末日復活的時候，他必復活。耶穌對他說，復活在我，生命也在我；信我的人，雖然死了，也必復活。』主對馬大說：『你兄弟必然復活』，意思是要叫他立刻活過來；但馬大解釋主這話，把現今的復活延後到末日去。這是怎樣的解經！有些基要教訓的知識真是破壞人，阻撓人享受主現今復活的生命！所以耶穌對馬大再說：『復活在我』，這句話在欽定英文譯本譯為『我是復活』(I am the resurrection)，意即復活不是時間或空間的問題，乃是基督自己這人位－祂是復活。勒佐之說：『祂的復活是來世生命在歷史上的顯露』89。他又說：『基督的復活與末世關聯』90。勒佐之雖也引用約翰十一章二十五至二十六節，但他接著說：『不論未來的或現今復活的生命，都在基督裏；凡相信祂的人，雖然身體會死亡，但也要再次活過來；凡因信祂兒子享受現今屬靈生命福樂的人，有一天要進入永不朽壞的存在裏。91』雖然勒佐之也題到現今復活的生命，但又說享受現今屬靈生命福樂的人，有一天要進入永不朽壞的存在裏。以神新約經綸的眼光來看，勒佐之是太強調基督的復活與末世關聯了。馬大的經歷是個鑑戒，太強調末日的復活，會阻撓人享受主現今復活的生命。
基督復活為要使人成為神
基督的成肉體、為人生活、死與復活，描繪一幅神性與人性的圖畫。藉著成肉體，在基督的身位裏，神性加進人性裏；藉著為人生活，在基督的身位裏，神性活在人性裏；最後死與復活，在基督的身位裏，人性被拔高到神性裏。亞他那修(Athanasius)的金句『神成為人，為要使人成為神』，其上半句『神成為人』，就是呼應基督的成肉體；而這金句的下半句『為要使人成為神』，則是呼應基督的復活92。我們相信，無論在基督身上，或在信徒裏面，這金句相當能表達基督復活的內在意義。但不幸的是，我們發現這樣正統、準確又著重基督徒主觀經歷的看法，在許多華人的神學書籍中卻付之闕如，實在是華人神學界及基督徒的莫大損失。
初期教會，許多教父都自然的將復活與信徒成為神的真理相題並論。然而，今天已少有人站在這個真理的根基上。絕大多數華人神學家都只傳承了拉丁神學客觀道理的一面，而忽略主觀經歷的一面。例如，論到耶穌復活意義時，周聯華是以四方面來討論：一、復活乃是上帝的大能。二、復活是上帝的作為。三、復活是人類的福音。四、耶穌的復活保證人的復活93。章力生論到主耶穌復活，乃有三大意義：一、這乃是宣告最後的仇敵(死)已經消滅； 祂已付了我們的罪債，使我們可以承受永生的應許。二、這乃是象徵基督奧祕的肢體(即信徒)之稱義、重生、以及將來復活的盼望。三、這不僅是一種象徵，而且是確實的憑據，可以藉此使信祂的聖徒，得以稱義，重生和復活94。伯克富說：『基督的復活在三方面顯出非常重要的意義：一、基督的復活包括了聖父的宣告，就是基督已完成了律法的要求，完成了神的恩約。二、基督的復活也表示了信徒所要獲得的稱義、屬靈的新生，以及將來的復活。三、基督的復活也是我們稱義、重生、復活的動因。95』Ted M. Dorman 在《A Faith for All Seasons》一書，論到耶穌復活，題出七面的意義：『一、神在耶穌基督裏，將國度的統治開始施行在地上。二、神對耶穌神聖兒子名分的宣告。三、證實耶穌是完全的公義，並因此是罪人合宜的代表和代替。四、顯示基督勝過了死亡和撒但的權勢。五、豫期信徒將來的復活和得榮。六、信徒稱義，重生和復活的根據。七、不只為神的子民也為一切受造之物帶進救贖。96』周氏、章氏、伯氏和 Dorman 之說，的確指出基督復活之意義的許多方面，是該肯定的。但是，與前三段論到基督復活之內在意義比較起來，是偏於客觀了。
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基督復活與信徒稱義的關係
章氏、伯氏和 Dorman 都題到，基督復活是信徒重生和復活的根據，是我們所肯定的。但是，基督復活與信徒稱義的關係卻須更深入的探討，因羅馬三章二十四節說：『如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。』根據這節，信徒得稱義，顯然的是因基督耶穌的死所完成的救贖。因此，信徒得稱義，究竟是根據基督的死，還是根據基督復活？仍須在此闡明。基督的死已完全履行並滿足神公義的要求，因此藉著祂的死，我們就得神稱義。羅馬四章二十五節又說：『耶穌被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義(或作,耶穌是為我們的過犯交付了,是為我們稱義復活了)。』祂的復活乃是證明祂為我們的死已經滿足了神的要求，我們因祂的死已經蒙神稱義，並且我們在祂這位復活者裏面，已經在神面前蒙悅納。不僅如此，祂這位復活者，也在我們裏面為我們活出，能得神稱義且蒙神悅納的生活。97
巴文克(Herman Bavinck)說：『祂並沒有藉著祂的復活，乃是藉著祂的死叫我們稱義(羅五9,19)，因為祂的死乃是一個完全贖罪的獻祭，同時也帶來一個永遠的義。但是因為祂已藉著祂的死為我們的罪達成了完全的和好與赦免，所以祂復活了，而且必定要復活。在復活中，祂自己和我們都被稱為義。祂的復活就是對我們無罪的公開宣佈，不但如此，基督為我們稱義而復活還有另外一個意思，那就是祂親自將復活中所暗示的無罪開釋應用在我們身上。但是藉著祂的死所成就的和好，卻尚未能作成並應用在我們身上。這好比死的資本。但如今由於基督的復活，將祂自己升高到為主為君王與救主的地位上，並且祂能夠使我們藉著信，分享到祂所成就的和好。祂的復活同時也成為我們稱義的證據與根源。98』巴文克之說指出，基督並沒有藉著祂的復活，乃是藉著祂的死叫我們稱義，是受肯定的。但是論到基督復活與信徒稱義的關係，巴文克只說出：祂的復活就是對我們無罪的公開宣佈，及將復活中所暗示的無罪開釋應用在我們身上。巴文克之說並不完全，因基督這位復活者，也因我們的信，住在我們心裏(弗三17)，使我們能活出得神稱義且蒙神悅納的生活。
基督在祂復活裏的工作
檢視過以上諸家對復活的認識後，我們試圖來為基督在復活裏工作的意義作一概括討論。
一 從死人中復活作復活的初熟果子獻給神使神滿足
林前十五章二十節說：『但基督已經從死裏復活，成為睡了之人初熟的果子。』基督在祂的復活裏所完成的工作，第一是從死裏復活，作復活的初熟果子獻給神，使神滿足。在約翰二十章十七節主耶穌對馬利亞說：『不要摸我；因我還沒有升上去見我的父。』在這節裏，主說到祂升到父那裏。主耶穌在復活那天，升到父那裏去。這是隱密的升天，比祂在門徒眼前公開的升天(徒一9~11)早四十天。在復活那天清晨，祂升到天上去滿足父。祂復活的新鮮必須先給父享受，正如在豫表上，初熟的莊稼要先獻給神。在這裏我們要看見，基督的復活不是為我們的滿足，乃是為神得滿足。
出埃及二十三章十九節說：『地裏首先初熟之物，要送到耶和華你神的殿。』利未記二十三章十至十一節也說：『…要將初熟的莊稼一捆，帶給祭司；他要把這一捆在耶和華面前搖一搖，使你們得蒙悅納；祭司要在安息日的次日，把這捆搖一搖。』地裏首先初熟之物，也就是這捆初熟的莊稼，豫表在復活裏的基督(林前十五20,23)。而初熟的莊稼是在安息日的次日，也就是下週的第一日，獻給神。而基督正是在七日的第一日，也就是安息日的次日復活，作復活的初熟果子，將自己獻給神。
駱其雅(H. Lockyer) 說：『藉著復活，耶穌成了「已睡之人初熟的果子」與「從死裏首先復生的」(林前十五20,西一18,啟一5)。聖經上用這樣的話，是因為基督的復活，與那些在祂之先曾經復活之人迥然不同。耶穌復活之後所有的是一個屬靈的身體(林前十五44~45)。99』駱氏之說的確說出，基督成了已睡之人初熟的果子與從死裏首先復生的，強調基督復活是信徒的先型。但是，卻未說出，基督作復活的初熟果子獻給神，也為著使神滿足。
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二 使信祂的人由神重生
彼前一章三節說，神『藉耶穌基督從死裏復活，重生了我們』。基督在祂復活裏的工作，使信祂的人由神重生。當基督復活的時候，我們這些信祂的人全都包括在祂裏面。因此我們也與祂一同復活(弗二6)。在復活裏，祂把神聖的生命分賜到我們裏面，使我們在生命和性情上與祂一樣。這是我們重生的基本因素。重生，就如救贖和稱義，是神完全救恩的一面。救贖和稱義解決了我們與神之間的難處，使我們與神和好；重生是用神的生命點活我們，把我們帶進與神生命的關係，與神生機的聯結裏，因此帶來並產生活的盼望。這樣的重生是藉著基督從死裏復活而成全的。
三 使新造有新生的起頭信徒在基督裏成為新造的人
林後五章十七節說：『若有人在基督裏，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。』基督在祂復活裏工作的另一面，是使信徒在基督裏成為新造的人。約翰二十章一節說：『七日的第一日清早，天還黑的時候，抹大拉的馬利亞來到墳墓那裏，看見石頭從墳墓挪開了。』主耶穌不是在七日的末一日，乃是在七日的第一日復活，這是很有意義的。在聖經裏，七日的第一日也稱為第八日(26)。在舊造裏有七日。神用六日創造，在第七日安息。在一週七日之後的第八日，也就是七日的第一日，主耶穌復活了。所以，藉著基督的復活，舊造過去了，新造開始了。
羅馬六章四至六節上半說：『所以我們藉著洗禮歸入死，和祂一同埋葬；原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀，從死裏復活一樣。我們若在祂死的形狀上與祂聯合，也要在祂復活的形狀上與祂聯合；因為知道我們的舊人，和祂同釘十字架。』當基督被釘十字架時，基督在祂的肉體裏帶著一切受造之物，也就是整個舊造(參本刊『基督的死』一文詳論基督救贖的工作,在此不贅述)，包括我們的舊人，也和祂同釘十字架，祂帶著舊造釘十字架，也帶著舊造埋葬。但祂從舊造裏復活，將舊造撇在墳墓裏，在復活裏成為新造的初熟果子，使新造有新生的起頭。舊造沒有神聖的生命和性情；我們在基督裏的信徒，已藉著在祂死的形狀和祂復活的形狀上與祂聯合，有了新生的起頭，如今乃是新造(加六15)，有神聖的生命和性情(約一13,三15,彼後一4)。章力生說：『祂的復活，乃是新創造的開始。100』《當代神學辭典》說：『主的復活引入了新創造，祂是向一個被罪惡控制的舊世界死，然後進入一個祂與父同在的新世界(羅六9~10)。祂在晨曦之時從墳墓中出來，對這真理有象徵意義。就像舊的創造那樣，新創造亦是由光進入黑暗，以表明它的來臨。…信徒進入了新創造(4~5,林後四6,五17)，是透過耶穌基督從死裏復活而達至的(彼前一3)。101』章氏和《當代神學辭典》之說都指出，基督的復活乃是新創造的開始。基督的復活不單是新創造的開始，祂的復活也使信徒在祂裏面成為新造的人，祂不但為新的創造開了一個頭，更在信徒主觀經歷中使他們成為一個新人。林後五章十七節說，『若有人在基督裏，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。』加拉太六章十五節也說，『受割禮不受割禮，都無關緊要，要緊的就是作新造的人。』這兩處經文都指出，信徒在基督裏成為新造之人的事實。
四 為著祂的繁增和得榮產生許多子粒
在約翰十二章二十三節主耶穌說，『人子得榮耀的時候到了。』這裏主論到祂的得榮耀。在二十四節祂繼續解釋這個得榮耀是甚麼：『一粒麥子不落在地裏死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。』主耶穌得榮耀，是藉著作一粒麥子死了，然後在復活裏產生許多子粒。主耶穌在祂的復活裏，為著祂的繁增和得榮產生了許多子粒。祂如同一粒麥子，祂的人性如同『外殼』，使祂受了限制，並且使祂神聖的元素被遮蓋並隱藏。當祂死時，神聖的生命就從祂人性的體殼裏得著釋放，在祂的復活裏產生了許多子粒。這就是說，祂在復活裏作了工，使祂自己從一個子粒繁增為許多子粒。相信基督的人，就是這許多子粒。因著這樣得著繁增，祂就得著榮耀。祂的繁增就是祂的得榮。
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五 生出團體的孩子－團體的新人
包括祂自己作神的長子
以及祂的許多弟兄作神的許多兒子
在約翰十六章二十至二十一節，主耶穌說，『我實實在在的告訴你們，你們將要痛哭、哀號，世人倒要喜樂；你們將要憂愁，然而你們的憂愁，要變為喜樂。婦人生產的時候，就憂愁，因為她的時候到了；既生了孩子，就不再記念那苦楚，因為歡喜世上生了一個人。』這裏主耶穌指明，門徒就像婦人在受生產之苦，而祂是那要在復活裏出生的孩子(徒十三33,來一5,羅一4)。事實上，約翰十六章二十一節的『人』，包括基督和所有的信徒。基督藉著祂在復活裏的工作，生出團體的孩子－團體的新人，包括祂自己作神的長子，以及祂的許多弟兄作神的許多兒子(約十六19~22,羅八29)。按照行傳十三章三十三節，主耶穌在復活裏，在祂的人性上生為神的兒子。所以，主的復活乃是一個出生。這就是說，當基督復活的時候祂出生了。
羅馬一章三至四節說：『論到祂兒子我主耶穌基督；按肉體說，是從大赺後裔生的，按聖善的靈說，因從死裏復活，以大能顯明是神的兒子。』在永遠裏，基督就是神的獨生子。然當基督由馬利亞而生時，祂是生為一個人；而祂的人性與神的兒子名分無關。嚴格的說，耶穌在成肉體時，人性的部分不是神的兒子，乃是人的兒子。所以，主耶穌屬人的部分，需要藉著復活，生到神聖的兒子名分裏。因此，基督的復活對祂乃是一次新生。
羅馬八章二十九節說，『因為祂豫先所知道的人，就豫先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。』在復活裏，基督生為神的長子。基督是神的長子含示祂有許多弟兄。彼前一章三節說，『祂曾照自己的大憐憫，藉耶穌基督從死裏復活，重生了我們，叫我們有活潑的盼望。』藉著基督復活而有的出生，不僅包含祂個人的出生，也包含眾子的出生。按神的觀點，所有蒙祂揀選的人，都在基督的復活裏與基督一同出生。這出生也就是約翰十六章二十一節團體人的出生。而基督在祂復活裏的工作所生出團體的人，就是以弗所二章十五節所說的新人：『而且以自己的身體，廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條；為要將兩下，藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦。』這新人包括基督作頭，和所有的信徒作身體。頭是神的長子，身體是神所有的兒子，主所有弟兄的組成。這新人，這孩子，是藉著基督在復活裏的工作生出來的。
勒佐之說：『我們相信耶穌「在肉身的日子中」早已是神的兒子；但是要到祂被高舉的時侯才是「大有能力的神子」(羅一4)。102』《當代神學辭典》說：『明顯的，復活與基督作為神的兒子這身分，有非常密切的關係(羅一4)，卻又與祂成為兒子的時候不一樣。祂是以兒子的身分被差到世上(羅八3,加四4)；事實上，約翰三章十六節及羅馬八章三十二節之所以有意義，皆因為基督成為肉身之前已經是神的兒子，這正好說明我們的救恩是父神用多大的代價成就的。英欽定本譯羅馬一章四節的意思太弱，那裏譯作「宣告」(declared)，而和合本則譯作「顯明」，希臘文是horizo，意思是「決定」或「除去限制」(參路二二22,來四7)；它要說的倒不是祂被委任為神的兒子，而是說以大能決定或確立祂是神的兒子。其對比的地方乃在於祂曾經作軟弱又受辱的神子，現在的神子身分卻帶有完全的威嚴與權柄。復活標劃出祂貧窮及虛己的終結，復活是加冕，不是納嗣(參來二9)103。周聯華說：『在上帝使耶穌從眾死人中復活的這件大事上，被「顯明」或「被肯定」－大有能力，也被肯定－祂是上帝的兒子。這樣說來，難道祂本來不是上帝的兒子嗎？祂當然是，只是人們不知道。藉著被上帝從死裏復活這件大事上，人們肯定祂是上帝的兒子，是有能力，有地位的。104』由勒氏、《當代神學辭典》和周氏之說可看出，羅馬一章四節『因從死裏復活，以大能顯明是神的兒子』常被解釋為：對比於祂曾經作軟弱又受辱的神子，藉著復活，基督被顯明為大有能力的神子。但是，如此的解釋羅馬一章四節是太膚淺了。相較之下，前所引述慕安得烈之說：『等祂回到天上祂仍是神同樣的獨生子，然而不是全然同樣的。因為祂現在也是人子，是從死裏首生的，穿著那得著榮耀的人性，就是祂為自己所成全並分別為聖的。』慕氏所說『不是全然同樣』是甚麼意思呢？它的意思乃是復活後的基督與復活前的基督並不一樣。復活後的基督，在祂『人子』的身分裏，『穿著那得著榮耀的人性』成為神的長子，這是基督復活更深的內在意義。
六 重建神的殿使其成為團體的殿
在約翰二章十九節，主耶穌說：『你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。』祂說這話，是『以祂的身體為殿』說的(21)。耶穌物質的身體在十字架上被拆毀，但基督在祂的復活裏重建神的殿，並且不僅基督自己復活，所有構成祂身體的信徒也與祂一同復活(弗二6)，使其成為團體的殿(約二19~22,林前三16~17)。約翰一章十四節清楚指明，基督成為肉體的時候，所穿上的物質身體是帳幕。約翰二章二十一節又說，祂的身體是殿。主耶穌在肉體裏的時候，祂的身體是神的帳幕和殿。帳幕和殿都是神的居所。撒但曉得耶穌物質的身體是神在地上的居所，就竭盡所能要拆毀這身體，並且他在十字架上的確拆毀了這身體。就一面說，是撒但拆毀基督物質的身體。就另一面說，是主耶穌將祂的身體交給死。仇敵藉著釘十字架所拆毀的身體，僅僅是耶穌的身體。主在復活裏所建立的，不僅僅是祂自己的身體，也是每一個藉信與祂聯合的人(彼前一3,弗二6)。
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七 成了賜生命的靈
林前十五章四十五節說：『經上也是這樣記著說，「首先的人亞當，成了有靈(靈,或作血氣)的活人。」末後的亞當，成了叫人活的靈。』基督在復活裏成了賜生命的靈。主耶穌要完成成為賜生命之靈的工作，必須經過死，然後在復活裏作一些奇妙的事。基督的復活就是祂變化形像成為賜生命的靈。祂原是在肉體裏的基督，但祂已變化形像成為是靈的基督(pneumatic Christ)，就是賜生命之靈的基督。
在一般坊間可看見的華文神學書籍中，很少人題到『基督在復活裏成了那靈』。但是，仍有幾位神學家開始陳述這項真理。例如，在講到基督復活時，章力生的《基督論》有此一句：『還有一點須注意的，主耶穌復活以後，祂已變「成了叫人活的靈」(林前十五45) 。105』伯克富說：『由於復活的事實祂成了賜生命的靈(林前十五45) 。106』林鴻信說：『末後的亞當耶穌基督在復活之後，成了賜人生命的靈…終末的亞當耶穌基督的靈，作工在人身上使人得著靈性的生命。107』我們肯定章氏、伯氏和林氏的看見，只是他們都未將此真理繼續解說。Peter Carnley 說：『就著對復活基督的經歷而言，那靈乃是復活基督的實際，似乎是已足夠清楚的了。或是以另一方式來說，就著對那靈的經歷和認識而言，得高舉的基督，乃是那靈隱藏的源頭。復活的基督，在祂靈性的身體裏，是在諸天之上，向著屬地的細查是隱藏的。祂在人的經歷中被認識，不是一種立即和直接的遇見，乃是間接的，藉著那靈的影響。108』我們肯定Carnley所說『那靈乃是復活基督的實際』。但是，對於Carnley所說『復活的基督，在祂靈性的身體裏，是在諸天之上，向著屬地的細查是隱藏的』。我們要指出，聖經也啟示，基督因我們的信，住在我們心裏(弗三17)，基督在我裏面活著(加二20)，並且羅馬八章九至十節說：『如果神的靈住在你們心裏，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了；人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。基督若在你們心裏…。』保羅將神的靈、基督的靈和基督交互使用，用以說明基督在你們心裏。事實上，太過強調『祂在人的經歷中被認識…乃是間接的，藉著那靈的影響』，是忽略了主就是那靈(林後三17)的真理。
賜生命的靈是基督復活的命脈。否認基督是賜生命的靈，就等於否認復活的實際。基督若僅僅帶著身體復活，沒有成為賜生命的靈，祂的復活對我們就沒有多少意義。那僅僅是與生命無關的客觀事實，就好比拉撒路的復活。拉撒路的復活僅僅是復活的行動，沒有產生任何與生命有關的東西。但基督的復活是絕對與生命有關的事，因為在復活裏，祂成了賜生命的靈，就是分賜生命的靈。
藉著成為肉體，基督成了人，將神帶到人性裏。復活不僅僅是一種行動；乃是產生賜生命之靈的過程。藉著復活的過程，那結束舊造的基督，成了賜生命的靈，這靈乃是使新造有新生起頭的元素。
當基督藉著成為肉體而來時，祂是同著父且藉著靈而來。祂在成為肉體裏來了之後，進一步經過死，並進入復活。這就是基督從肉體變化形像成為那靈的過程。藉著這變化形像的過程，那在成為肉體裏同著父並藉著靈而來的主耶穌，成了那作三一神終極完成的靈。所以，基督的復活就是祂的變化形像成為賜生命的靈，好進入祂的信徒裏面。這個變化形像包括好些元素：人性、為人生活、基督包羅萬有的死、以及祂分賜生命的復活。這一切元素都已帶到這位包羅萬有賜生命的靈裏，就是三一神的完成裏。
八 將祂自己－聖靈吹入門徒裏面
約翰二十章二十二節指出，基督在復活裏來到門徒那裏，『就向他們吹一口氣，說，你們受聖靈。』基督將祂自己，就是聖靈，吹入門徒裏面。這是基督在祂的復活裏所完成的偉大工作。聖靈是復活基督的實化，主將這實化吹入門徒裏面。主耶穌在死而復活以前，無法在祂的門徒裏面，祂只能在他們中間。祂要進入他們裏面，就需要作奇妙的工作，就是成為賜生命的靈，並且將這靈吹入門徒裏面。這偉大的工作是基督在祂的復活裏完成的。
約翰二十章二十二節的聖靈，就是七章三十九節所期待的那靈，也是約翰十四章十六至十七節，十五章二十六節，十六章七至八節、十三節所應許的那靈。這指明主將聖靈吹入門徒裏面，乃是成就祂關於聖靈作保惠師的應許。林鴻信說：『約翰福音二十章二十二節記載，耶穌向門徒吹一口氣，並說你們受聖靈。宛如五旬節一般，門徒領受聖靈的工作，此處受聖靈並不是針對領受聖靈的某一特定時刻，也未題及門徒在受聖靈之後的特殊表現，只是領受聖靈的通稱與整體觀念，因為此處是應驗了聖靈保惠師即將來臨的豫言。109』我們肯定林氏之說，在約翰二十章二十二節，耶穌向門徒吹一口氣，是應驗了聖靈保惠師即將來臨的豫言。然而，有些人以為主耶穌賜聖靈的應許，到五旬節始得應驗，例如章力生說：『當祂離世升天之前，祂曾應許祂的門徒，要賜給他們聖靈，要將一切的事指教他們，並且叫他們想起祂對他們所說一切的話，明白一切的真理。這一個應許，在五旬節已完全應驗。110』雷歷也說：『我們的主死前應許說祂不會撇下門徒為孤兒，而會賜給他們一位保惠師…彼得在五旬節重述此點，聲明是那已復活和升天的基督賜下聖靈。111』事實上這得著聖靈的應許，在復活的晚上，已經應驗了。主復活的那天，將祂自己，也就是聖靈作保惠師吹入門徒裏面之後，四十天之久，向使徒顯現，講說神國的事(徒一3)，就已開始作保惠師的工作－將一切的事教導他們，並且叫他們想起祂對他們所說一切的話(約十四26)，明白一切的真理(十六13)。
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九 與門徒同在並教導他們神國的事
行傳一章三節說，『祂受害之後，用許多的憑據，將自己活活的顯給使徒看，四十天之久向他們顯現，講說神國的事。』主耶穌在祂復活且隱密的升天之後，將自己吹入門徒裏面，以後仍與門徒同在四十天之久。基督將自己活活的顯給他們看，目的是要訓練門徒習慣並享受主看不見的同在。(參本刊『基督之升天和天上職事裏的工作』詳論此點)。
神的國不是眼所能見物質的國，乃是神聖生命的國。神的國實際上乃是基督作生命擴展到祂的信徒裏，以形成神在祂生命裏管治的範圍。主在福音書裏說到國度時，門徒無法領會祂所教導他們的。他們沒有必須的屬靈見識，因為主還沒有在他們裏面。但在約翰二十章，他們接受了基督這賜生命的靈。結果，在行傳一章，他們非常不同，因為基督，賜生命的靈，現今在他們裏面，作了他們的生命和人位。因為他們裏面有賜生命的靈，他們就能領會，神的國是基督作生命，擴展到祂的信徒裏；是基督作生命的繁殖，形成神在祂的生命裏，在其中掌權的範圍。基督教導神國的事，是祂在復活裏工作的重要方面。
十 為著祂的繁殖豫備並囑咐門徒傳揚福音
使萬民作主的門徒並產生教會
最終，基督在祂復活的工作裏，為著祂的繁殖，豫備並囑咐門徒傳揚福音，使萬民作主的門徒，使教會能產生。路加二十四章四十四至四十五節說，『耶穌對他們說，這就是我從前與你們同在之時，所告訴你們的話，說，摩西的律法、先知的書、和詩篇上所記的，凡指著我的話，都必須應驗。於是耶穌開他們的心竅，使他們能明白聖經。』摩西的律法、申言者的書和詩篇，是全部舊約，就是『經上…話』(路二四27)的三部分。主這裏的話揭示，全部舊約都啟示祂，祂是舊約的中心和內容。祂開門徒的心竅，這事實指明要明白聖經，需要主靈藉著祂的光照 (弗一18)，開我們的心竅。
在路加二十四章，基督與門徒相聚，那是祂託付他們傳赦罪之道的正確時候。祂指出基督必須受害，第三日從死人中復活(路二四46)，以後祂告訴他們：『人要奉祂的名傳悔改赦罪之道，從耶路撒冷起直傳到萬邦。你們就是這些事的見證』(47~48)。惟有基督為罪人的罪代死，得了成就，並藉祂的復活加以確證以後 (參羅四25) ，赦罪之道才得以宣揚。
在馬太二十八章十八節，復活的基督對祂的門徒說，『…天上地下所有的權柄，都賜給我了。』主耶穌在神性裏為神的獨生子，已經有管理萬有的權柄；然而，祂在人性裏為人子，作屬天之國的王，得著天上地下的權柄，這是在祂復活之後賜給祂的。在十九節主耶穌繼續說，『所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗。』因為所有的權柄都已經賜給祂了，主耶穌就差遣門徒去，使萬民作祂的門徒。他們是帶著祂的權柄去的。使萬民作主的門徒，就是使外邦人成為國度的子民，好在這地上，就在今天，建立祂的國，就是教會。在二十節，主耶穌下結論說，『我就常與你們同在，直到世界的末了。』基督是以馬內利，神與我們同在(一23) 。在這裏祂應許要在祂的復活裏，帶著所有的權柄，天天與我們同在，直到這世代的終結，就是這世代的末了。
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基督復活與信徒的成為神
復活的完全意義，聯於神永遠經綸的完成，這可由三處經節得知：羅馬書一章三至四節，林前十五章四十五節，和彼前一章三節。神經綸終極的目標，就是祂成為人，為要使許多蒙祂揀選的人，在神聖的生命上，但不在神格上，能成為神。在說到這裏時，我們必須注意(亞他那修亦然)，成為神並不是得著神格，成為可敬拜的對象，而是有分於神的生命與性情。因為惟有神是我們獨一敬拜的對象，其他都不是。
新約中這三處經文告訴我們，復活聯於成為神(deification)。Frederick W. Norris 在論到成為神的真理時，也抱持類似的觀點：教父時代的神學家屢屢題及信徒的成為神，後來在某些更正教派中也有稱為復興(restoration)或交通(fellowship)的類似觀點。這些神學家的共同目標，是要把成為神的觀點，根植於救恩的意義上。例如教父愛任紐曾說，『子是神的話，我們的主耶穌基督，因著祂無限的大愛，成為和我們一樣，目的是為著要使我們成為祂所是的』。亞他那修則更扼要的說，『基督成為人，為要使人成為神。112』亞他那修、拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus)、守道者馬克西母(Maximus the Confessor)與帕拉馬(Gregory Palamas)都留下許多寶貴的註釋，加強信徒有分神性的確定真理。當然，成為神的真理並非如一般人所想像的鬆散、糢糊、易遭誤解。熟悉亞他那修著作的人都知道，亞氏用辭精準，思想清晰，毫不含糊。他雖高舉『神成為人，為要使人成為神』的真理；但同時他也澄清並分辨基督是神與信徒成為神的不同。他說到，基督之所以是神不是藉著有分於神，而是藉著祂在本質上就是神的獨生子。稍晚於亞氏之拿先斯的貴格利，也曾題醒信徒說，子基督是以一種信徒從未可能成為的方式是神。祂是神，我們則只能分享神的某些方面113。因此『神成為人，為要使人在生命性情上(不是在神格上)成為神』的宣言，是充分表達真理又顧到避免誤解的精確說法。
成為神的真理無法與神的經綸分開，而神經綸的焦點是集中在這位成肉體、為人生活、死與復活的基督。藉著成肉體，神在基督裏成為一個人；而藉著復活，基督的人性被拔高到神性裏。復活如何在基督人性『成為神』(姑且稱之)的過程中扮演極重要的角色；基督的復活同樣也在信徒成為神的過程中，扮演重要的角色。
復活與成為神
論到人成為神，羅馬一章三至四節，林前十五章四十五節，和彼前一章三節是最直接的三處經文。然而，有些更正教人士只要聽到『成為神』一辭，就立即產生警覺，並立刻控訴其為異端和褻瀆。其實，他們不但背離對聖經—神主宰權柄—該有的敬畏；他們也忽視曾有大量先輩，無論是初期教父或近代學者，都不怯於擁抱這個神對人旨意之目的，肯定這個合乎聖經的高品啟示。他們的盲目與膽怯，造成他們最大的損失。
其實，只要我們有啟示和光照，就比較不會有情緒性的控訴。我們要求榮耀的父，賜給我們智慧和啟示的靈，使我們充分的認識祂；並且要光照我們的心眼，使我們知道祂的呼召有何等盼望；祂在聖徒中之基業的榮耀，是何等豐富 (弗一17~18)。成為神的真理，有聖經的明證，也有教父亞他那修的呼應—神成為人，為要使人成為神。這句話清楚的反映一種領會神救恩的角度，就是以基督的身位和工作，來解釋信徒的救恩。當神成為肉體時，神就成為人。事實上，基督的肉體，就是成為與人一樣(只是沒有罪)的肉體。使徒約翰勇敢的宣告：話成了肉體(約一14)。成為神的第一步在神的經綸上實在太重要，不容絲毫偏差。因此約翰才會在後來的書信中再次題醒信徒：有許多迷惑人的已經出來，進到世界裏，他們不承認耶穌基督是在肉體裏來的，這就是那迷惑人的和敵基督的(約貳7)。基督成肉體的事實，不容否認。
Norris 也說明，基督的成肉體與信徒成為神之間，有相當密切的關係。Norris 指出：奧古斯丁採用了與愛任紐、亞他那修和拿先斯的貴格利等神學家類似的方式，宣稱『子基督成為人，為要使人成為神聖的』。他的論點，和後來的守道者馬克西母與帕拉馬的說法並無二致。奧古斯丁說，人能成為神聖的，是因著在基督耶穌裏之神恩典的恩賜。只有藉著子的成肉體，才能使『有分於神的性情』這件事成為可能。114
神成為人的步驟只發生在神獨生子基督的成肉體上。祂本有神的形狀，不以自己與神同等為強奪之珍而緊持不放，反而倒空自己，取了奴僕的形狀，成為人的樣式(腓二6~7)。沒有人能有分於這個過程，因為只有祂是獨一的神(羅九5)。然而人成為神，卻不只限於基督的人性在復活時被拔高到神性一事而已。在復活時，神的獨生子成為許多弟兄中的長子，神的眾子也在祂的復活裏被重生。因此，神的眾子，與基督一同復活的信徒，都能分享祂復活中人性被拔高到神性裏的榮耀過程。Christian D. Kettler在《The Vicarious Humanity of Christ and the Reality of Salvation》一書中題到，神穿上人類血肉之救恩的終極結果，可見於復活和升天。…因著我們的人性被歸結到復活之基督的人性裏，所以我們的人性就在升天裏，被帶到神的榮耀、神的同在和神的生命裏，且被神高舉。這就是神成為肉體的目標。當然這並不是說，人性被吞沒於神性無垠的汪洋中。因為這是由基督分享我們的人性所保證，使我們也分享祂的事實。115
藉著基督的成肉體，神成為人；而藉著基督的復活，人可能在生命和性情上成為神，但卻絕對無分於神格。我們仍要努力，幫助基督徒勝過一般信徒對此的質疑和遲疑，使我們能正確領會成為神的真理。這個目的不是為著增加我們神學的知識，而是使我們能開始正確的經歷這個真理，並且朝向呼召我們的盼望邁進。
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結 論
基督死而復活之後，給使徒們的託付，是直到地極作祂的見證人。而使徒們作見證的中心，乃是基督的復活。基督的復活，並非基督徒信仰中的一個選項，基督的復活乃是神聖經綸的命脈和生命線。實因基督若沒有復活，神就是死人的神，不是活人的神，基督也就不是活的救主，不能拯救我們到底。若沒有復活，基督就不能成為賜生命的靈，也就沒有生命的分賜，信徒也無從重生、更新、變化。基督若沒有復活，就沒有基督的身體作祂的豐滿，沒有召會作基督的新婦，也就沒有新人。若沒有復活，神新約的經綸就完全崩潰，神永遠的定旨也要歸於無有了。
但是，當彼得、約翰和保羅傳講基督復活時，就分別受到撒都該人、以彼古羅和斯多亞兩門學士的反對。歷代以來，外有異教不信復活的批判，內有幻影派和靈智派反對真有復活之異端。因此，以理性論點為復活的可能性辯護，成了啟蒙運動之前，基督復活教義發展的主流。到了啟蒙運動之後，基督的復活是否為一個客觀的歷史事件？可否由歷史的方法得到確實的證據？等等客觀理性的辯論，又成為西方主流神學和華文系統神學書籍的新焦點。但是，神新約經綸得以完成的關鍵，乃在於基督復活的內在意義和基督在復活裏的工作。因此，本文強調基督在復活裏的工作和其內在意義，深入探討後結論如下：
第一，已過十九個世紀，在西方主流神學家中，的確不容易發現有人將復活聯於那靈。但在二十世紀，神學界有突破性的恢復，愈來愈多權威聖經學者，開始支持並認同『復活的基督成了賜生命的靈』、『復活的基督就是那靈』和『主與那靈是同一的』等真理。
第二，耶穌基督的成肉體、為人生活、死和復活，不應被視為一些斷續、分開的事件，而是在祂經過的每個過程中，都將一些新的元素調進賜生命的靈裏面。
第三，耶穌對馬大說：『我是復活』。復活就是基督這人位。太強調末日的復活，會阻撓人享受主現今復活的生命。基督的復活更是為著信徒在今世的經歷與享受。
第四，基督這神聖者，在祂成為肉體之前，已經是神的兒子，但祂的人性部分，不是神的兒子。基督藉著祂的復活，聖別並拔高了祂人性的部分，祂就從這復活，帶著祂的人性，被標出為神的兒子。
第五，論到主耶穌是人，是神叫耶穌從死裏復活。論到主耶穌是神，也是復活，有不能毀壞的生命，是祂自己從死人中復活。
第六，基督從死裏復活，成為睡了之人初熟的果子，不只表示信徒將來的復活，也是作復活的初熟果子獻給神，使神滿足。
第七，撒但藉著釘十字架所拆毀的，僅僅是耶穌的身體。主在復活裏所建立的，不僅僅是祂自己的身體，也是使所有構成祂身體的信徒，與祂一同復活而成為團體的殿。
第八，聖靈是復活基督的實化，主將這聖靈作保惠師，吹入門徒裏面，以後仍與門徒同在四十天之久，並教導他們神國的事。
第九，在基督的身位裏，藉著成肉體，神性加進人性裏；藉著為人生活，神性活在人性裏；最後藉著死與復活，人性被拔高到神性裏。亞他那修的金句『神成為人，為要使人成為神』，就是分別呼應基督的成肉體和復活。無論在基督身上，或在信徒裏面，這金句都能表達基督復活的內在意義－基督復活為要使人成為神。
«周復初，宋高弘»
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