前 言
一般基督徒，甚或連許多不信的人，都知道耶穌之所以被釘死在十字架上，是為了了結人類罪的問題。而『墮落敗壞的罪人如何能被公義聖潔的神所接受』？這個問題的答案應該就是藉著基督的死。的確，使徒保羅鄭重的向哥林多信徒重申福音的要義時，說：『我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了；而且埋葬了；又照聖經所說，第三天復活了』(林前十五3~4)。保羅在此處很清楚的告訴信徒，基督是為了我們的罪死了。聖經裏也有許多經節說到，基督是神的羔羊(約一29)，作了挽回祭(或作,贖罪祭,約壹二2,四10,羅三25)，除去了世人的罪孽，叫人不再是罪人，反得神的稱義；也不再是神的仇敵，反與神和好(羅五10,西一22)。但是除了解決人罪的難處之外，基督的死還有其他方面重要的成就，如拼圖般散列在聖經裏，卻不太為人所知。如果有人只強調某處經節，而不顧到其他方面的真理，不但無法欣賞到基督之死的包羅性，有時還因為讀者的狹窄，甚至會導致不當的教訓。基督之死如同一顆巧匠精心設計並切割過的鑽石一樣，有許多切面。雖然每一切割面都有其閃爍明亮之處，也都有其獨特光芒的重要，但這顆鑽石之所以能晶瑩、剔透、美麗，令人驚歎讚賞，卻是由於這許多切面同時陳列在一起，整體顯出這顆鑽石的寶貴價值。所以，作為一個基督徒，不能不對基督之死的各方面有一個全面性的認識，好珍賞寶貴我們所得之莫大救恩。
面對已過二十世紀的神學發展，我們發現，關於『基督的死』有許多不同的強調與論說，甚至有偏激的極端，也有偏離正道的異端。有的人在基督的贖罪理論(Theories of the Atonement)上大下功夫，討論祂為甚麼要死；有些人則對基督究竟為誰而死一事，大放厥辭；也有人對基督在十字架上如何死去，作醫學與生理上的研究1；而新派神學家更是拋開聖經，以人的立場來談論基督的死，真是琳瑯滿目，五花八門。不免有人要問，為甚麼『基督的死』這件極重要的真理，不與『基督的身位』和『三一神論』一樣有大公會議的定案，而出現如此多種不同的看法？主要的原因是在初期的召會裏，對於基督的身位與神性裏的三一有過許多爭論，那些偏離聖經所啟示之真理的觀點，都早已被教父們仔細的討論且批判過，打成異端。在第五世紀，教會承認了迦克墩會議的定案，作為正統信仰之準則；可是教會對於基督的工作所成就的，卻沒有類似迦克墩會議的決定，因此，許多人對『基督的死』這件事，因著背景與著重點的差異，就產生了不同的看法，而關於『基督的死』這項真理，也就沒有一個統一的論點來涵蓋了2。
在今日講到基督的死許多華文神學書籍當中，以楊牧谷所編著《當代神學辭典》中 『Atonement贖罪』3一文講得最周詳，涵蓋了大部分關於『基督的死』之真理。另外，沈介山著作的《信徒神學》也將各種贖罪理論作了一個明確的整理與批判，值得參考。然而，就連這兩篇文章也沒有將基督的死，就聖經中包含的全部真理完全介紹。本文乃就幾本具代表性的書籍論點作一分析，將各家各派所講的基督贖罪論，從基督為甚麼要死、祂如何死、祂死的意義與功效，對照聖經的啟示，以陳明『基督的死』這真理，並其所成就的一切果效，肯定這些論點對真理的貢獻，並指出其忽略之處；亦列出歷代幾個特別的錯誤論點，否定其偏差的謬論，好讓我們能對基督的死這項真理有一全面的認識與珍賞。
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基督為何要死
基督為甚麼要死？祂豈非神所應許之彌賽亞？彌賽亞豈非要來拯救神的子民，要來重建大赺的家室，並要登寶座掌權者嗎？為甚麼祂要死？而且祂還是以一種羞辱的方式而死，就是被釘在懲罰重犯的十字架上，這叫許多人實在難以置信。就連祂的門徒們，聽到祂講祂要受凌辱而死的事，雖然主講了又講，至少有三、四次，他們都不能相信；為此一事，彼得好心規勸主，還挨了主的斥責(太十六23)。並且，這位釘十字架的基督，對於追求神蹟的猶太人是絆腳石，對於追求智慧的希臘人與外邦人是愚拙的。但是使徒保羅卻說，『基督與祂釘十字架』是給那已經信主、卻沉迷於追求恩賜的哥林多信徒惟一的信息(林前一22~二2)。基督之死的確有其必要性，首先它解決了人類罪和死的問題。
解決人類罪和死的問題
在本文所參考的神學書籍中，凡討論基督為何要死之命題者，皆從神與人之間產生了一個罪的因素上著手，而此因素主要是因著亞當的悖逆所造成，罪叫神所愛的人成了罪的奴僕(羅六6)，死又藉著罪來了(五12)，並且罪的工價就是死(六23)，於是死就臨到了眾人(五12)。神因為愛人，乃差了祂獨生的愛子(基督)來成為一個真正的、完美無罪的人，代替人死。基督的死為我們付了贖價(提前二6)，是一個重價(林前六20)，將我們從罪的奴役下釋放出來，將我們從死亡的定命下拯救出來。所以基督來代替人死，是必需的。所以幾乎每一個論點，只要講到基督為何而死，都是針對解決人類罪和死的問題著手。
作贖價、代替人死
馬太二十章二十八節與馬可十章四十五節都說到基督要捨了祂的生命，好作『多人的贖價』。『贖價』這個希臘字 lutron，與舊約中表達贖罪的希伯來字 kaphar相等，都是指『遮蓋罪』說的。從整本聖經的眼光來看，既公義又憐憫的神早已為祂所愛的人設想周到，自創世以來，神就豫備了羔羊(啟十三8)，這是基督代替罪人死的表號。在耶穌之前(即舊約時期)，神要人用潔淨的、無瑕疵的動物(通常是牛、羊、或鴿子)，藉著獻祭之人按手在祭牲頭上，人就與祭牲聯合，人所犯的罪便轉移到祭牲身上；然後人把祭牲宰殺在神的面前，祭司要把祭牲的血獻在神面前，也就是對著聖所的幔子彈血七次，這血便遮蓋了人所犯的罪，就叫罪得到赦免。然而，這些舊約的表號只是將來美事的影兒，不是本物的真像，並不能叫獻祭的人得以完全，只有基督才是那能為人代死、蒙神悅納的祭牲。不論是逾越節的羔羊，或是以色列人所獻上的一切祭牲，都是指著基督說的。『但如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪』(來九26)。基督死了，作了『多人的贖價』，但是這贖價是付給誰？許多人，包括一些古教父在內，認為人被撒但綁了架，成了人質，所以基督的贖價是付給撒但的。然而，這個觀念是錯誤的。
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『付贖價給撒但論』之錯誤
此一『付贖價給撒但論』(Ransom to Satan Theory)又稱『救贖勝利論』(The Atonement as Victory)，首由俄利根(Origen)在第三世紀初題出。他說：撒但在與神的爭奪戰中，奪取了人，並且是合法的控制了人。神乃以基督的血作贖價，付給撒但，要將人買回歸祂。當撒但接受了基督的魂作贖價，以為他佔了便宜，就釋放了人。不料，基督遠比他想像的強壯，第三天就從他所掌握的死權中掙脫、復活了，結果撒但既失去他原來的俘虜(人)，又無法保住這贖價(基督)，神就在這場與撒但的戰爭中大得勝利。
第四世紀女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)更進一步說明俄利根的理論：因人受撒但的控制是人自取的，所以神就必須付出贖價將人買回。可是撒但沒有料到在他所接受的贖價－耶穌的魂裏，隱藏著基督的神性，這神性是不能被死亡轄制的，所以基督就復活，勝過撒但的權勢。貴格利還引了一個比喻，將耶穌的肉體比成魚餌，祂的神性比作魚鈎。撒但被騙，吞了魚餌，也吞進了魚鈎，就被逮到了4。這個『付贖價給撒但論』，將神描繪成一個既聰明又強壯的英雄，以機智欺騙了撒但，又以大能戰勝了他，這叫基督徒像那被贖回的人質，樂意看見那曾經霸佔過他們、凌辱過他們的惡者受騙，又被打敗，真是大快人心。所以這理論為許多初期的教父津津樂道5。 甚至羅馬天主教的頭號神學家奧古斯丁(Augustine)亦持此觀點，說基督因為無罪，所以掌死權的撒但無法拘禁祂。此論點直到十一世紀的安瑟倫(Anselm)加以撻伐，才漸漸消失；但是直到如今，許多不明真理的基督徒，還是認為基督的贖價是付給撒但的。6
這個『付贖價給撒但論』不合聖經，是一個錯誤的觀念。首先，公義的神絕對不會效法那說謊欺騙的撒但，使用詭詐騙術。而且在此比喻中，似乎誰比較強壯狡猾，誰就佔上風，這會予人『神是以大欺小』之感。不是的，神是公義的，在每一件事上，特別在祂救贖人的事上，祂要作得非常公義合法，即使撒但都無法指責神的作為。其次，人是屬神的，因人違背了神的吩咐，落到律法的咒詛之下(創二16~17,加三13)，被定了罪(羅五16, 18)，而叫死亡與罪在人身上作了王(17, 21)。撒但乃是藉著罪與死來控制奴役人，但是這並不表明他因此而取得一合法地位控制人。此外，撒但雖然化身為狡猾的蛇來誘惑人；可是，是人自己運用他自由選擇的意志違背神的命令，才落到撒但的轄制之下。歸根究柢，人犯了罪，虧缺了神的榮耀(三23)，就該受他所犯之罪的刑罰－死亡。因此，基督用祂生命所付贖價，乃補償人所觸犯之神的命令(即律法的要求)。祂為我們成了『咒詛』，將我們『贖出律法的咒詛』(加三13)。如此一來，神沒有違反祂在伊甸園裏對人的警告－人喫了神所禁喫的果子，就該死(創二17)的律法。無罪的基督為有罪的人死了，就滿足了神所頒律法的咒詛，不叫神的公義受到損害，反得成全。這是一件滿足神公義原則的因應之道，絕不是神以強欺弱的戲劇。
但是在另一方面，基督的確藉著死對付了撒但，廢除了那掌死權的魔鬼。
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對付撒但、廢除那掌死權的魔鬼
二十世紀新正統派神學家奧連(Gustav Aulen)指出，基督的被釘十字架勝過了撒但與他的邪靈污鬼，打敗了一切與神旨意相敵對的勢力，基督的復活擊敗了死亡的權勢(林前十五55~57,徒二24)，使人得以與神和好。他還強調基督的贖價不是給神的補償，而是給人的愛，使蒙神所愛的人得以在基督裏，有能力勝過罪惡而過新生活7。此一理論雖然脫開前述『付贖價給撒但論』之缺點，以聖經作根據，也講到贖罪的果效，然而忽略了許多其他重要因素，如神的公義、貫穿舊新約的贖罪表號，也未解釋為何基督必須以死作得勝之手段，不免予人『以偏概全』之感，是一不能獨自存立之理論。8
根據聖經，撒但本是掌死權的魔鬼(來二14,參啟十二9)9，因著亞當的犯罪，死就臨到眾人(羅五12)，所以人就落到撒但手中，受罪和死的奴役。神的兒子基督顯現，就是要除滅魔鬼的作為(約壹三8下)，祂是那惟一神所應許之『女人的後裔』來打傷蛇的頭(創三15)。祂親自成了與我們一樣的血肉之體(只是沒有罪)，特要藉著死，敗壞那掌死權的魔鬼，並釋放那些一生因怕死而為奴僕的人(來二14~15)。『敗壞』希臘原文意為『使之歸於無有，使之失效，廢掉，消除，取消，棄絕』10，基督的死徹底對付了撒但，把他廢掉，使他歸於無有。歷代以來，在許多家喻戶曉的詩歌中，常有頌讚基督藉著死，勝過了撒但與眾仇敵，這是基督之死所成功的，也是身為基督徒應當清楚認識的真理；但此一真理並不完全，需要與其他真理並列一起。畢竟勝過撒但一事，並非神永遠旨意的中心，僅為其中一部分，成功神的經綸才是。(關於神的經綸請參看《肯定與否定》第一卷第二期)
滿足神公義的要求、成全神的信實
自初世紀至今都有人指出，神因人的罪而大發雷霆，認為神太小題大作了。亞當只不過喫了一個神所禁止的果子，神就暴跳如雷，還耿耿於懷，要將人置於死地，未免使人對愛的神有錯誤的認識。持如此看法者，是因為他對神的公義不認識。神所說的話是算數的，若是人違反了祂的話，神的公義就無法輕易讓人過去；也因著神的公義是如此不能變動更改，基督為我們贖罪一事才能如此穩固、有功效。而且，這些覺得神小題大作者，對罪的態度沒有神對罪的態度那般嚴肅，非僅不知罪的嚴重性與破壞性，也不認識：神雖是愛，但也是聖潔、也是公義。這些按人看來似乎矛盾的神聖屬性，在神的自己卻絕非矛盾。祂是絕對的公義，也是無法測度的愛，在祂而言，並無衝突。因著祂是如此完全聖潔、公義，所以祂對罪的感覺就遠超我們對罪的感覺。聖經裏講到神對罪的恨惡是強烈的，但這也是基督之死的寶貴，祂的死能滿足神公義的一切要求，能平息神的震怒，使神對人不再懷怒，反能與人和好。
另外，有人認為耶穌基督將自己獻上作祭物，就使生氣的神回心轉意，這也未免叫人覺得神是可受賄的。對於此一事，沈介山解釋說，『神是否因此而打消怒氣，主權仍操之在神，神並不背負因接受挽回祭而消怒的義務。以結果而言，獻祭的確是神向人轉消怒氣的手續，但神息怒的動機是憐憫(詩七八38)，不是因為收受挽回祭。11』沈氏清楚的指出獻祭乃是一種手續，也強調神的憐憫為動機，卻忽略了神的信實。他沒有指出獻祭乃是神所設立的手續，人只要站在神的信實上獻祭，神就不得不赦免人。神設立挽回祭的用意在於叫那犯罪的人知罪，而能順從神所安排的贖罪方法。在舊約，挽回祭雖然只能遮蔽罪(詩三二1,八五2)，而不能除罪，神還是以憐憫、照著祂的信實與公義赦免獻祭的人。到了新約，基督將祂自己作為一次並永遠的挽回祭獻上，祂親自成了約櫃上神與人相會的『蔽罪座』(羅三25)。我們只要認我們的罪，信實且公義的神必要赦免我們的罪(約壹一9)。
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強調法理的『滿足論』或『補罪說』
在初世紀的教父中，包括俄利根、亞他那修(Athanasius)，及奧古斯丁在內，都已經說到基督為救贖人的死，滿足了神公義的要求，但是他們並沒有發展出一套完滿的救贖滿足論，再加上其他神學家對罪的感覺都搆不上聖經的感覺。一直到十一世紀時，安瑟倫以中古時代君王的尊嚴受損來說明罪的嚴重性，神學上才有了適當的『滿足論』(Satisfaction Theory)的觀念。在中古的西歐，許多人崇尚騎士道，非常注重榮譽；若是有人的榮譽受損了，就要求對方補償(satisfaction)，甚至不惜以性命作生死決鬥，也要得到補償。若是此榮譽牽涉到一國之君，其嚴重性就更大了，甚至有可能掀起戰爭。Satisfaction 一辭不單有『滿足』之意，在此亦作『補償』，所以『滿足論』也被稱為『補罪說』。
安瑟倫採用當時封建君王制度為背景，指出神如同一國君王，有祂的超然尊嚴，是不容常人輕易冒犯的；人類所犯的罪愆就是觸犯了神的尊嚴，這是相當嚴重的事，也是人沒法償還的。神在祂的國度中，不能隨意赦免這樣的冒犯，因此人就被判了死刑。安瑟倫解釋說，人所冒犯神的罪大到一個地步，在宇宙中只有神自己才能補償滿足；但是罪是人所犯的，所以必須由人來償還。如此一來，作補償的必須是神、也必須是人才行，安瑟倫由此解釋為何基督既是神、又是人的原因，而題出他著名的《Cur Deus Homo》(為甚麼神成為人)一文。這篇文章同時也解釋了基督的死能補償人所冒犯之神的尊嚴，亦即神對公義與聖潔的要求。這種以滿足神公義要求的論點，是以客觀的法理來解釋基督的死，帶有強烈的法理觀念 (forensic significance)，乃一劃時代創舉，深為後世神學家推崇採納，但也產生出一些反彈。其缺點為太強調公義，而忽略了神屬性中的愛，在處理過程中只見法理手續，使基督的死幾乎成為一件法庭中之交易行為，所以有人又將此理論稱為『交易論』(Commercial Theory)。於此一交易中，整個救贖予人一種冷靜、無人性的處理，似乎感覺不到基督被釘死十架之痛苦。因著改革神學家都高舉安氏法理的救贖觀12，加上許多更正派中具代表性的信經都採此立場13，使得今日大多數的基督教(即更正教)雖對神的公義與罪有清楚的認識，但是對基督的救贖就只偏重法理的一面了。此一論點，亦有人稱之為『刑罰論』，因其強調神的政治管理一面，具強烈法理刑罰觀念。
在羅馬天主教裏，因應十六世紀的宗教改革運動所召開的天特會議(Trent Council, 1545~1563)，也『同意基督死在十字架能滿足罪人因犯罪而欠下神的債項；不過她(指天主教)說人在洗禮之後所犯的罪，只能透過補贖禮(Penance)來補過(Canons of Trent, XIV.8)』14。天主教認為光相信基督的救贖是不夠的，還要加上人的行為與教會的禮儀。很明顯的，此一說法已經越過聖經教導。約翰二書告訴我們，『凡越過基督的教訓，…就沒有神』(9)，不知天主教裏尚有神否？
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替代贖罪說
崛起於十六世紀，其神學論說大大影響其後的改革宗與長老會的加爾文(John Calvin)，將安瑟倫的滿足論加以衍繹，產生出今日保守福音派中最具代表性之『替代贖罪說』。加爾文視律法如同神的旨意，人觸犯了律法就違背了神的旨意，落在刑罰之下，判了死刑。神雖是憐憫慈愛的，願意赦免人；但祂也是公義的，不能違反祂所設立的律法，平白無故的赦免；所以，祂就在舊約時代設立代死的獻祭方法，到了一個特定的時候，基督－神的羔羊－在十字架上代死贖罪，為人擔當刑罰。所以，這替代贖罪說又被稱為『替代刑罰說』(Penal Substitutionary theory)。
十六世紀後葉的蘇西尼派(Lelio and Faustus Socinus)反對加爾文的論說。他們指出在法律上只有金錢債務才能替代償還，刑罰罪是不能由無罪者代替的。幾位近代神學家曾設法對蘇西尼所題之反對加以解釋，然皆未找出合理答案15。其實，這些神學家都陷入一個陷阱，設法以人世間律法的限制解說神的律法，在人間雖無律法規定刑罰可代替，但只要立法者規定可如此行，又有何不可？何況神所頒之十誡與舊約中律法之規條，其嚴謹程度與觸犯者所應受之懲罰，亦遠超人世間律法標準。人犯罪必要死是神所立之法(創二17)，獻祭代死也是神所立，於此代死一事，神並沒有違反祂的公義。
異端的『榜樣說』
為了反對加爾文的『替代贖罪說』，不信三一神的蘇西尼派16，造出另一異端說法，強調基督深愛父神，願意受死，為世人立下一個完美榜樣的『榜樣說』(Example Theory)。沈介山對此論點有一中肯批判：它陷入伯拉糾主義的錯誤，忽略人性中沒有能力遵行神的旨意，也無能效法基督的完美榜樣，更否認基督的神性，把祂當作一個道德完美的人而已，實為一異端。17
錯誤的『政治論』
荷蘭的神學家格魯希烏(Hugo Grotius,1583~1645)題出此一理論，回應蘇西尼派的『榜樣說』。『政治論』(Governmental Theory)主要是根據安瑟倫的『刑罰論』，強調神的政治管理權。格氏說神有絕對的主權來赦免罪人，但祂願意寬恕罪人，沒有要求他們償還甚麼。但基督堅持執行神的管治，就藉著死付出一個象徵性的抵償(token payment)。神接受基督的抵償，因祂的管治能得以維持，就不再追究人的罪了。基督的死就使祂成為統治者，而身為統治者，祂所最關心的就是能好好治理這個世界。另一方面，基督的受死指出罪的後果所帶來的刑罰，具嚇阻作用，從而發揮出治理的果效18。此一理論將這位治理的神講成了出爾反爾、隨意更改的一位，與聖經所啟示的不同。神在創世記二章給人的警告，是當人喫了知識善惡樹的果子之後，會有死的後果(17)，格氏竟然將之更改了，他本意要高舉神的政治管理權，卻適得其反。而且，聖經也啟示，神為罪人豫備了挽回祭，基督在時期滿足的時候來到地上，作為神的羔羊，那真正的挽回祭，成功了救贖。格氏為了反駁榜樣論，卻也如瞎子摸象，只抓住一部分真理，卻忽略了大局。
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偏差的『道德影響說』
為了要制衡安瑟倫重法理的論點所帶來之客觀立場，十二世紀的亞伯拉德(Abelard)就高舉神的愛，也加強人在主觀上對基督贖罪之死的感受，後人稱其為『道德影響說』(Moral Influence)
19。亞伯拉德一面注重神的愛，指出基督的代死是出於神的大愛，也顯明神的愛；另一面，他又輕視罪的破壞性，認為人的行為之所以有善惡，乃是在於他的動機，而不是他有無善惡的性質，所以人不需要贖罪。人是因為看見那掛在十字架上為他受難流血的基督，被神的大愛感動，感激之心油然而生，於是從懼怕神、遠離神的境界，拉到愛神、回報神的範圍，而有分於基督的生命，不再活在罪惡之中，而以基督的完滿道德為日後生活之準繩。雖然亞伯拉德強調了神的愛是成就救贖的源頭，也顧到了得有基督生命是救恩的果效，又題到我們對福音的感受；然而，他的理論拋棄了聖經中對神公義的要求與贖罪之需要的啟示，專以神的愛這一項屬性涵蓋整個救贖，又以人的主觀感覺來解釋基督的死，幾乎將基督的代死與其他歷史上英雄烈士的感人事蹟相題並論，這種理論若單獨存立，就與蘇西尼派的『榜樣說』一樣，否定贖罪的需要與神的公義，都是異端。二者之間的差異，乃是『榜樣說』強調基督受死的動機是基督愛父神，而『道德影響說』講說人被基督大愛所感。日後的新派更拋棄了與基督生命的聯結，只講論效法基督的道德標準，成了完全的不信者。
源自神對人的大愛
雖然亞伯拉德的理論不能單獨存立，我們仍然要鄭重指出，基督救贖之死的確是出於神的憐憫與祂對人的大愛。約翰三章十六節、以弗所二章四節、羅馬五章八節，與約壹四章十節都明白指出是因對人的大愛，使神捨了祂的愛子，當我們還作罪人的時候，為我們作了挽回祭。但神的愛是救贖的源頭，神的公義是救贖的手續，二者不能混為一談，這就是以上各派學說之偏差原因。
因著基督的死滿足了神公義的要求，祂的獻上自己就作了挽回祭，而祂自己也成了約櫃上的『蔽罪座』或『施恩座』，使神與人能相會。
使神與人能相會
在新約國語和合本聖經的繙譯中，『挽回祭』一辭出現過三次：羅馬三章二十五節，約壹二章二節，四章十節，每一次都與基督的死有關。保羅在羅馬書所使用的字ιλαστηρτιου， 雖然與約翰在其壹書中所使用的字ιλασμου不同，但這些字的字根是同一個，都是講到『贖回、挽回、修好』。羅馬三章二十五節的ιλαστηρτιου 與希伯來九章五節所說約櫃上的『施恩座』是同一辭，這辭也與七十譯士所繙譯的希臘文舊約聖經，講到至聖所中的約櫃，那塊擺在櫃子上面好叫神與人相會的『施恩座』或『蔽罪座』是同一辭。這辭在不同的英文譯本裏被譯為 propitiation、atoning sacrifice、 mercy-seat 或 atonement cover
20。在希臘文化裏，ιλαστηρτιου 是指人用某種祭物或行為去挽回他們所拜之神祇的怒氣，使神祇與他們重新和好21。七十譯士在繙譯舊約聖經時，採用這辭的意思，來講聖潔公義的神因著人所犯的罪，叫神與人中間出了問題，而與人無法相會；只有當這攔阻在中間的罪被解決了，神與人才能平安和好。保羅就指出耶穌基督乃是神所設立的『挽回祭』，而耶穌基督自己也就是神與人相會和好之處的『蔽罪座』、『施恩座』、或『平息座』(羅三25)。耶穌基督的死挽回神對人的感覺，平息了神的怒氣，祂是那作挽回的祭物；同時，祂也是那宇宙中惟一能叫神與人相會的地方。
因此，基督的死也是為了叫人能被神稱義，並與神和好。
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稱義並與神和好
『稱義』在希臘原文的意思是，在法庭中經過詳細的審問之後，被告由法官宣判無罪，不再有罪了。而根據聖經，『稱義』是以神的標準，從各方面來量度人，若是有人達到了神所定的標準，就能蒙神稱義。但是人犯了罪，搆不上神的標準，就沒法得到神的稱義。在神智慧與恩典的安排之下，基督的死滿足了神對我們的要求，祂的死叫祂成為那能叫神與人相會的『蔽罪座』與『施恩座』，只要有人願意接受基督所成功的救贖，就能得到神的稱義。那原先存在神與人之間的間隙被彌補、被聯合了，神與人能『和好』了。我們對神不再有懼怕，而能親切的稱呼祂為『阿爸，父』(羅八15)。
罪不但在神面前嚴重的觸犯祂的公義與聖潔，更具有厲害的破壞性，保羅在羅馬書七章所討論那住在他裏頭的罪，就是講到這個有人位、能指使人、作主的『罪性』而言。亞當的犯罪不光是外面作了一個違背神禁令的行為，更是因受撒但的引誘，罪的性情進到了人的裏頭，叫人與罪聯合，成了罪的奴僕，受肢體中犯罪之律的轄制(五12~21,六6, 20,七23)。所以基督的死也是為了要除去人裏面的罪性，並定罪了罪。
除去人裏面的罪性、定罪了罪
當耶穌講到人子要在十架上被舉起時，祂特別將這事與摩西在曠野舉『銅蛇』的事連在一起(約三14)。當以色列人在曠野得罪神，被火蛇咬了之後，神吩咐摩西作一隻銅蛇，將它掛在杆子上，凡被蛇咬的，只要舉目一望這被舉起來的銅蛇，就活了(民二一4~9)。當德高望重的尼哥底母來到耶穌那裏求教，耶穌對他說到重生的事，並引了『銅蛇』的豫表來說明，『摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來；叫一切信祂的都得永生』(約三14~15)。主耶穌在此把銅蛇的豫表應用到自己身上，表明祂成為肉體，乃是成為『罪之肉體的樣式』(羅八3)，就是銅蛇的形狀。銅蛇雖有蛇的形狀，卻沒有蛇的毒性。李常受在此解釋，『基督成為罪之肉體的樣式，卻與肉體的罪無分無關(林後五21,來四15)。當祂在肉體裏，在十字架上被舉起時，古蛇撒但因著主的死就受了對付(約十二31~33,來二14)。這就是說，墮落之人裏面的蛇性受了對付。當人在基督裏由神的生命所重生時，他那屬撒但的性情就廢止了。…尼哥底母可能自認是個有道德的好人。但主[在這裏所說]的話含示，無論尼哥底母外面多好，裏面仍有撒但的蛇性。他是亞當的後裔，被古蛇毒害，裏面有了蛇性。他不僅需要主作神的羔羊除去他的罪(約一29)，也需要主成為蛇的形狀，在十字架上對付他的蛇性，使他得著永遠的生命。』22
以上我們講到神的公義、愛、信實，藉著基督的死解決了罪與死的問題。但是，基督只是為了在消極方面解決人類罪和死的問題而死，叫人稱義，與神和好，得神施恩嗎？除此之外，就沒有其他原因了嗎？有的，『基督為何而死』還有積極方面的因素，就是為了成就神的永遠旨意，產生出生命上的繁增。
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產生出生命上的繁增
在約翰福音十二章，主把自己比作一粒麥子落到地裏死了，要結出許多子粒來(24)。如果這一粒麥子不落到地裏死了，它仍舊是一粒麥子，永遠不會繁殖，永遠不會擴增；然而當這粒麥子死了，就繁增出許許多多在生命上、形狀上、性質上，與那原先的一粒麥子一模一樣的許多麥子來。麥子的死帶進繁增，就是這粒首先的麥子需要死的原因，也是這粒麥子死的自然結果。基督需要死，不光是在消極方面解決我們裏面罪和死的問題，它更是積極的繁殖擴增，使神聖的生命得以進入許多的信徒，叫他們能得重生，成為神的兒女，有祂的生命和性情。基督的死產生了許多與祂有同一生命的弟兄，使祂的父成為他們的父(二十17)，祂得到了許多弟兄，所以祂這本為神『獨生子』的(一18)，就在許多弟兄中成為『長子』(羅八29,來一6)。關於這一點，在眾多的神學書籍中，論到基督的死時，少有人題及23，乃為一大缺失。
為要產生祂的心愛配偶－教會
此外，基督的死乃是為要產生祂的心愛配偶，就是教會。基督愛教會，為教會捨己(弗五25)。關於這件事，使徒保羅特別以丈夫與妻子之間的倫常關係，二人要成為一體之事講說。當神在為亞當造配偶時，不是另外拿一團泥造出一個女人，而是需要先使亞當沉睡，然後，神從沉睡中的亞當身上，取出一根肋骨，建造成一個女人，賜給亞當作他的妻子。同樣的，因為亞當就是那要來之人的豫像(羅五14)，基督就是所豫表要來之人，祂成為末後的亞當(林前十五45下)。為要得著祂心愛的配偶，基督就必須死在十字架上，如同亞當沉睡了，從祂被槍所扎的肋旁，流出了血和水來(約十九34)。在此，李常受有一個非常精闢的解說：『血是為著救贖，為著買教會而對付罪；水是為著分賜生命，為著產生教會而對付死。主的死在消極一面，除去我們的罪；在積極一面，將生命分賜到我們裏面。因此主的死有救贖和分賜生命這兩面，救贖的一面是為著分賜生命的一面。24』李氏又在以弗所五章指出：『教會出於基督，如同夏娃出於亞當；教會與基督有同一的生命和性情，並作祂的配偶，與祂成為一，如同夏娃與亞當成為一體。25』在保羅的書信中，講到許多奧祕的事，但是當他講到基督與教會時，就情不自禁的高聲宣告，『這是極大的奧祕』(弗五32)。這個宇宙中極大的奧祕是與基督的死有密切的關係，教會是基督『沉睡』(死)之後，而產生出來的，她的來源必須是出於基督，與基督同一生命與性情，好呈獻給基督作祂心愛的配偶。
所以，我們要鄭重的指出，基督的死不但有消極的一面除去罪和死，為了滿足神的公義要求，作了挽回祭，成了『蔽罪座』，使人被稱義，與神和好；更有積極的一面為要分賜生命，好讓父神得到許多兒子，並為祂自己得到心愛的配偶。可惜的是，基督死的積極一面，產生神的眾子與基督的新婦，都常被各家各派的神學所忽略。
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基督之死的必然性
基督需要死，但是祂的死並非史懷哲(Schweitzer,1875~1965)所論之偶發事件。史懷哲說基督『一直沉湎於祂彌賽亞的任務，祂講天國再臨，但不幸被殺害』。史懷哲並不認為基督的死對其他人有何價值26。在史懷哲之後，也有他的跟隨者認為，『在神的計畫中，沒有耶穌釘十字架這回事。因為慈愛的神不會忍心，將祂所愛的兒子殘酷的釘死在十字架上；而耶穌自己也不知道祂要被釘十字架來救贖人類。祂的死與其他的殉道一樣，都是偶然的、意外的。27』神學家將此論點稱為『意外論』(Accident Theory)。
周聯華在《神學綱要》中以三方面來反駁。第一，聖經的見證，即舊約中的豫言包括摩西與眾先知所指著基督說的(路二四25~27)，如以賽亞五十二章十三節至五十三章十二節所說，『…祂為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷；因祂受的刑罰我們得平安；因祂受的鞭傷我們得醫治。…耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上。祂被欺壓，在受苦的時候卻不開口；祂像羊羔被牽到宰殺之地，…祂被奪去…祂受鞭打，從活人之地被剪除，是因我百姓的罪過…祂與惡人同埋；誰知死的時候與財主同葬。耶和華卻定意將祂壓傷，使祂受痛苦；耶和華以祂為贖罪祭。』第二，世人的見證，周氏舉了猶太人西面的豫言(路二34)與外邦人東方博士獻的禮物中有沒藥表徵死(太二11) 的證明。第三，耶穌自己的見證，如馬可八章三十一節，九章三十一節，十章三十四節，約翰十章十七至十八節，十二章二十四至二十五節，三十二至三十三節等經節，證明耶穌之死的必然性28。黃彼得在《聖經基督論》裏，也說到『神在舊約中的豫言基督要受死來救贖罪人』(參創三15,二二12~14,出十二,賽五三,亞十三1, 7)。在新約，耶穌自己多次豫言祂要被釘十字架，且是自願上十架的(參太十六21,二十17~19,28,二六2,24, 39~42,約十11,17~18)，駁斥此一新派錯誤的論點。周、黃二人為真理的辯明，值得肯定與稱許。
關於基督之死的必然性，不但有以上周、黃二位所舉之證明，我們從聖經中可以發現，基督的死是因著神在創世之前就立了一個定旨先見(啟十三8,徒二23)；然後神又藉眾先知的口，豫言基督將要受害(徒三18)，這些豫言都記錄在舊、新約中，是反駁『意外論』謬說的最佳利器。這些講說『意外論』的人士，基本上根本就不相信聖經，所以才會製造出這一套異端謬論。因此，聖經的權威與地位是認識真理的根基；離開聖經，即無真理，任何的理論都只是人的猜想臆測而已。
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基督如何死
基督是被釘十字架死的，從上午九時被釘(可十五25)，一直到下午三時斷氣死了(34)，祂在十字架上受苦一共有六個小時之久。大衞在詩篇第二十二篇豫言到基督在十字架上的受苦情形：『我的神、我的神，為甚麼離棄我；…求你不要遠離我；因為急難臨近了，沒有人幫助我。有許多公牛圍繞我；巴珊大力的公牛四面困住我。牠們向我張口，好像抓撕吼叫的獅子。我如水被倒出來；我的骨頭都脫了節；我心在我裏面如蠟鎔化；我的精力枯乾，如同瓦片；我的舌頭貼在我牙床上；…他們扎了我的手、我的腳。我的骨頭，我都能數過；他們瞪著眼看我。他們分我的外衣，為我的裏衣拈鬮』(1~18)。大衞生在耶穌基督之前一千年，沒有被釘過十字架，也沒有被扎過手腳，但是聖靈卻將十字架上受苦的痛苦慘狀，藉著大衞的詩篇描繪了出來。基督的的確確是神，也是有血有肉、會受痛苦的人，祂的人性在十字架上為我們受了如此大的苦楚，一面解決我們罪的難處；另一面，卻是將祂的神聖生命釋放了出來。因為在同一篇詩篇中，才說完釘十字架的慘狀，底下就說：『我要將你的名傳與我的弟兄；在會中我要讚美你』(二二22)。這位神的獨生子，經過了死而復活的過程之後，得到了許多有同一生命、性情的弟兄，祂成了長子，將父神的名傳給祂的弟兄。祂是那使人成聖的一位，我們是那許多被成聖的，我們與祂都是出於一，所以祂稱我們為弟兄，也不以為恥(來二11)。所以詩篇二十二篇描述基督如何死在十字架上，也證明基督的死是為了生命的繁增。
在基督被釘十字架的前三個小時，祂是為著遵行神的旨意，遭人迫害；從正午之後的三小時，祂是為我們完成救贖，受了神的審判。在後面這段時間裏，神使祂(這無罪的)替我們成了罪(林後五21)，替代我們受痛苦，因此，『從午正到申初，遍地都黑暗了』29(太二七45)。在後三個小時天地變為黑暗，因為在這時刻，基督不但擔當了我們一切的罪，祂甚至成了『罪』的本身，神正審判那成為罪的基督，聖潔的父神無法與那成為『罪』的耶穌同在，就離開了祂。這是神在經綸上棄絕了基督，把祂獨自留在神的審判之下30。所以在下午三時，耶穌大聲喊叫：『我的神、我的神，為甚麼離棄我』(46)。
有些新派人士，因耶穌的這一句話，以為神離開了祂，就說耶穌的死只是一個為真理、為公義殉道的死；因著耶穌只是一個殉道者，不是為救贖人的罪而死，所以祂不是人類的救主。殊不知，耶穌在十字架上成為罪，父神短暫的離開了祂，這是在神聖經綸裏的一個奧祕，這也是救恩的奇妙之處。在本刊前一期中，我們曾討論過，基督是神也是人，祂更是三一神的具體化身(西二9)。從祂的降生為人，到祂的死而復活，父與聖靈都是與祂同在，無時無刻與祂分開。但是就在這三個小時裏，當基督成為『罪』時，聖潔公義的神不得不暫時離開祂。一面是神聖的性情無法忍受『罪』；另一面，父神也是公義的，祂以公義來審判那成為『罪』的耶穌。新派的人以為基督是像殉道者一樣死，他們故意忽略罪的問題，也不明白神經綸奇妙的安排，就像當日的撒都該人，『因為不明白聖經，也不曉得神的大能』(太二二29)，才亂發謬論，大放厥辭。
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基督死的意義─代替罪人死，為罪獻上自己作祭物
罪與死的確是人所惹的麻煩，卻又無力解決。罪是人犯的，死是人所該得的結果，眾人只有無可奈何的坐在死蔭底下，受罪的凌辱，等待死的來臨(參羅七14~24,太四16)。但因神的大愛，使那無罪的基督，來代替有罪的人死(林後五21)，就如同在舊約時代的宰殺祭牲，即是基督代替罪人死的表號。藉著獻祭之人按手在祭牲頭上，人就與祭牲聯合，人所犯的罪便轉移到祭牲的身上；然後人把祭牲宰殺在神的面前，就叫人所犯的罪得到赦免。利未記四至五章詳細記載人該如何向神獻贖罪祭與贖愆祭，好叫人所犯的罪愆能得赦免。即使人沒有犯罪，要得神的悅納，那人還需要獻代死的祭牲作燔祭，好為他贖罪(一4)。這些獻祭的表號指出，人外面有實際犯的罪行，裏面有隱藏的罪性，在神的眼前都需要蒙赦免。
基督獻上自己為祭，如代死的羔羊是神經綸裏的一件大事，所以，當施浸約翰一看見耶穌，就情不自禁的呼叫：『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的』(約一29)。使徒約翰在啟示錄中題到基督時，也一再的使用『羔羊』這稱呼，是羔羊使我們脫離罪惡(一5)，是羔羊配得展開神手中七印封嚴的書卷(五1~5)，是羔羊來牧養並領人到生命的泉源(七17)，是羔羊的血勝過魔鬼的控告(十二11)，是羔羊勝過敵基督與他的軍隊(十七14)，是羔羊要迎娶祂的新婦(十九7,二一9)，是羔羊要作新耶路撒冷城的燈與殿(二一22~23)，是羔羊要登寶座(七17,二二1)，是羔羊要作『萬主之主、萬王之王』(十七14)。從啟示錄裏這些羔羊的工作，我們就可以看見，基督的代死不僅是消極的解決我們人罪的難處，更積極的勝過魔鬼，打敗撒但背叛的國度，帶進神的國度(寶座)，並且分賜生命，產生祂心愛的配偶－教會，作祂的妻子。基督藉死除去罪只是消極一方面的成就，祂更是藉著死成就了許許多多正面積極的事。
分賜生命
基督作為代罪的祭牲，非僅為叫我們的罪得到神的赦免，這些祭牲更是要被所獻的人喫。逾越節的羔羊被宰殺了，血要塗在門框與門楣上，但是羔羊的肉卻要用火烤，當夜就被以色列人喫了(出十二6~11)。基督的死能叫審判的神越過我們，但是因著祂的死，祂要成為可喫的，可以被那相信主寶血代死功效的信徒來接受。因此，主耶穌在餧飽五千人之後，就對跟隨祂的人說，祂是那從天上降下來的糧，祂的肉就是祂所賜的糧，是為世人生命所賜的(約六51)。祂要人喫祂的肉，喝祂的血，好叫人有祂的生命，也叫那喫祂肉、喝祂血的人能住在祂裏面，主也能住在他裏面；喫祂的人就要因祂活著(53~57)。『喫祂的肉，就是憑信接受祂為我們捨了身體所作成的一切。喝祂的血，就是憑信接受祂為我們流血所完成的一切。這樣喫祂的肉喝祂的血，就是藉相信祂在十字架上為我們所作成的，好在祂的救贖裏，接受祂作生命和生命的供應。31』 喫與喝都是將身外之物接受到我們裏面，甚至叫所喫的食物成為我們的所是，與我們完全合一，這就叫客觀的事物成為我們主觀的經歷與享受。基督的死不僅是一件發生在宇宙中的事實，祂的死更是要叫我們能用信心，來接受祂分賜的生命，叫我們能因祂而活著(57)。基督的來，本是要叫人得生命，並且得的更豐盛(十10下)。
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代表之死
基督的代死不僅是代替我們死(vicarious)32，祂的代死更是代表我們人類的死(representative)。保羅在羅馬書五章說到罪和死是由亞當一人而來的(12~19)；亞當代表人類的元首，凡他所行的，以及一切發生在他身上的，全人類都有分。在這一面，他是基督的豫表。所以，亞當的悖逆與過犯就代表全人類，全人類都包括在亞當之內，也都悖逆、犯了罪。基督代表新人類(信徒所組成的教會)的元首，凡祂所行的，以及一切發生在祂身上的，所有信徒也都有分33。基督的順服而死是那『一次的義行』，眾人也就被稱義得生命，並且在生命中作王了(17~18)。
所以，基督的死是代表全人類，祂成了『末後的亞當』(林前十五45下)，祂的死就將所有的亞當族類了結了。
基督死的果效─將萬物與神和好並同歸於一
因著亞當是全人類的代表，而人類是神所創造萬物的代表，亞當的過犯也將萬有帶進腐朽敗壞的奴役之下，使萬有被迫處在一個分離崩潰的混亂裏，一同受苦(羅八21~22)。基督是新人類的代表，祂的死不但叫神與人和好，更叫萬有，無論是地上的、天上的，都與神和好了(西一20)。並且還要照神所安排的，在時期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督裏面同歸於一(弗一10)，這是基督死的功效所帶進的最終結果。初期教父愛任紐(Irenaeus,130~200)，乃根據以弗所一章十節的『同歸於一』這個希臘字anakephalaiosis(原意,再度收集起來34)，題出了他著名的『同歸於一論』(Doctrine of Recapitulation)。可是，殷保羅(Paul Inns)的《慕迪神學手冊》，卻將愛氏此一論點判為錯誤的贖罪理論，說：『這理論是不完全的，因它忽略了贖罪；能拯救人的是基督的死，而不是祂的生。35』於此，讓我們來討論一下，『同歸於一論』究竟講甚麼。
愛任紐說：基督在祂道成肉身時，進入一個與我們一樣的人性裏，卻沒有犯罪。『祂不認識罪，卻為我們成為罪，好能藉著祂從生到死而復活的一生醫治人性，並聖化它。…基督藉其救贖的一生，把整個創造歸集於祂一生，醫治它，並再創造它。故此道成肉身不僅帶來救贖，同一時間亦把原本的創造帶到完成之境，因為凡祂所創造的，祂都救贖。…凡亞當因悖逆而失去的，基督都因著祂的順服為人類重建，那即是包括了整個受造界。36』在這『同歸於一論』裏，愛任紐指出，第一個人亞當悖逆神的吩咐犯罪，第二個人耶穌順服父的旨意而死。因著那取了我們墮落人性的耶穌，就是創造萬有，又維繫、托住萬有(西一17,原文之意)之神的兒子基督，祂的死不但醫治了祂所取之墮落的人性，更將維繫在祂身上的萬有也救贖醫治，並將人與萬有都重新再歸一於祂這元首裏。此即神用祂諸般的智慧所安排的經綸，也是神在喜悅中，願意我們所知道的奧祕(弗一8~10)。在基督裏因祂死所救贖的人與萬有，不僅與神和好，還要經過祂在復活裏所帶來的生命更新，在時期滿足的時候(指在新天新地中)，都再度的歸一於基督這位元首之下。愛任紐將保羅所得的啟示，包括羅馬五、八章，林前十五章二十至二十八節，以弗所一章，歌羅西一章裏所說的觀念，都包含在其『同歸於一論』裏。愛氏此一理論為早期救贖論立定一個好根基，實在值得吾人肯定。可惜此一重要啟示在近代神學書籍中不太被人題及，神學家反而在一些眾人所皆知，或新派的謬論上作文章，令人有遺珠之憾。
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另一可惜之處則是，因著愛任紐不斷強調基督的道成肉身：『…完全與人聯合，取了我們墮落的人性，就完全認同人。祂認同人到了一個地步，願意敞開自己面對人類每一種試煉和引誘，以致人經驗的一切道德掙扎，均完全一致的呈現在基督裏面。…那不被取上的是不得醫治的(the unassumed is the unhealed)』37。雖然愛氏也一再聲明，耶穌沒有犯罪，但是因著他說：基督『經過了亞當生活的每一個階段，包括犯罪的經歷』，就不免導致人錯解，以為祂若非取了有罪之肉體，就是犯了罪。其實，基督的道成肉身是一個大奧祕，祂是成了『罪之肉體的樣式』(羅八3,另譯)，卻沒有罪性，也沒有犯罪的行為與經歷(林後五21,來四15)。『基督在祂的死裏是在肉體中的人，使罪在肉體中被神定罪』38。可是，殷保羅就覺得愛氏把基督講成是犯了罪，所以他認為愛氏的理論是錯誤的39。也許有一些人士對愛氏的觀點不夠了解，產生如殷保羅的感覺，就不去接觸。但是『同歸於一論』的確不是一個簡單易懂的啟示，是神以祂諸般的智慧所安排的，而基督的死也不能完全與祂的道成肉身分開處理。殷氏以短短兩行半篇幅介紹此一理論，而未對其讀者有一負責任的交代，就輕易的扣上一個錯誤理論的帽子，未免予人有草率之感，而且使多人因其片面判斷，就忽略了聖經中一個極大的啟示，神學家的教導焉能不謹慎乎？在楊牧谷的《當代神學辭典》裏，對此一理論就有相當負責的介紹與分析，使讀者能認識何謂 『同歸於一論』，值得嘉許。然而，楊氏之文亦有細微瑕疵，即在他說到『神在基督裏，把一切因罪而與祂分開的人再度結合起來，與祂成為一體，成就復和。40』他只說到『人』，而不是『萬物』，這與保羅說到這啟示的經節『天上地上一切所有的』有明顯差距。於此指出並非吹毛求疵，惟真理需要嚴謹正確，以免予人錯誤觀念。
保羅與愛任紐的啟示都聲明：藉基督的死，將所有陷在毀壞崩潰裏的人類與萬有都救贖出來，與神和好，並歸一在基督這元首裏面，這與下文所題的普救主義並不一樣。聖經中明說到撒但與那些敵擋基督、跟隨撒但的、拒絕福音的，都要被扔進火湖裏；他們在火湖中受懲罰，也就是基督作元首的一種安排；而普救主義卻大方到連撒但都會得救，順服於神，這就偏離聖經的教導了，因此是異端。
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審判世界並趕出世界的王撒但
撒但不僅掌有死權，更是擁有世界，主耶穌稱呼他是『世界的王』(約十二31)。主要被人釘在十字架上時說，『這世界受審判，這世界的王要被趕出去。』基督在十字架上的死，審判了屬撒但的世界，並趕出世界的王撒但。加拉太六章十四節甚至說，世界已經被釘了十字架。
公然羞辱背叛的天使
基督被釘在十字架上之時，還有一幕看不見的屬靈爭戰，保羅在歌羅西二章將其清楚的描繪出來(15)。那些跟隨撒但背叛的天使，聖經稱他們為『執政的、掌權的』，蜂擁在基督身上，為要幫助撒但捆綁基督。神把他們從基督身上像剝下外衣一樣的脫下(原文之意)，擄掠了他們，並且將他們公然示眾，羞辱他們。基督仗著十字架勝過了這些背叛的天使，在凱旋中向他們誇勝。
廢去死
提後一章十節保羅告訴我們，基督藉著祂在死裏的工作，把死廢掉。『廢掉』，原文意為『使其失效、使其無有、除去、廢除、取消、廢棄』。 基督的死並未將死除去，乃是使其無效。死不會被除去，要等到千年國之後，死才被扔進火湖裏(啟二十14)。
釘死我們的舊人、肉體及其邪情私慾
羅馬六章六節上半說，我們的舊人已經與基督同釘十字架。這裏的『舊人』是指『我們魂裏天然的生命』41。舊人乃是神所創造，卻因罪墮落的人，與加拉太二章二十節的『我』是相同的。『舊人』不是魂的本身，乃是魂的生命，被神視為無望、無法修改，就在基督被釘十字架的時候，與基督一同被釘死。『我們的魂原是獨立的，有舊人為其生命和個格。如今舊人既已釘十字架，我們的魂就應當作基督的器官，受我們靈的支配，有基督為其生命。42』藉著基督在十字架上的死，罪的身體就被滅絕(希臘原文意,廢掉而失效)，叫我們不再作罪的奴僕(羅六6下)。『基督的死使罪的身體失業，被解雇了。肉體的職業是犯罪。現今基督的釘十字架使我們罪的身體失業了、無效了，我們就不該再作罪的奴僕。』43
並且加拉太五章二十四節說，『凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體，連肉體的邪情私慾，同釘在十字架上了。』『舊人和 「我」是我們這人，肉體是我們這人在實際生活的表現。我們的舊人和「我」被釘十字架，是基督在十字架上所成就的事實；把我們的肉體，連肉體的邪情私慾釘十字架，是我們對這事實實行的經歷。這實行的經歷，需要我們藉著那靈，執行基督所成就的釘死才得以完成。』44
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拆毀了人與人中間隔斷的牆－仇恨，成就和平
由於人的墮落，人類彼此之間有許多規條、風俗、習慣、生活方式和敬拜方式。因著這許多的不同，人類中有分裂，沒有和平。基督的死廢掉了這一切的規條，特別是除去猶太人與外邦人之間的隔離，並將這兩下創造成為一個新人，在一個身體裏和好(弗二14~16)。這個『新人』與『身體』就是教會。在真正的教會中，不但沒有因規條帶來的隔斷與仇恨，甚至連種族、性別與社會階級的區別也沒有了(加三28,西三11)。今日許多自稱為教會的團體，卻還保持種族、性別、社會階級的區分，因為他們尚未對基督的死有這一方面的認識。
基督為誰而死
在歷代神學發展史上，為了『基督究竟是為誰而死』一事，也產生出不少的爭議，神學上稱此為『贖罪的範圍』(按：由此一名稱，亦可知一般神學家對基督之死，多是只在贖罪的範圍中打轉，而未能在分賜生命、得著教會作基督配偶一事上有所看見) 。在此一論題上，主要分成兩種立場，其中之一認為基督是為每一個人死的，因此祂的贖罪是普世性的；另外一派則認為基督只為蒙揀選的人死，所以祂的贖罪是有其特定的對象，是有限制的。
在持前一論點人之中，又有一些所謂的『普救主義者』(Universalists)，認為神是慈祥博愛的，所以基督救贖的範圍是全宇宙性的，並且祂贖罪的果效也是普世的。於是，這些『普救主義者』相信人人都會得救，甚至連魔鬼撒但都會得救。古教父裏知名的俄利根就是其中之一，他的論點與聖經的啟示(啟二十10,15,太二五41)不合。聖經清楚題到有永火為魔鬼和他的使者，並那些跟從他的人豫備的。俄利根的此一理論及其他一些不當的教訓，在五五三年召開的康士坦丁堡大公會議，判為異端。然而對那些相信基督是為每一個人死的人當中，大都不是相信此一異端論點的。他們認為基督是為眾人而死，但是祂『死的果效不是機械性的臨到眾人。基督在十字架上捨身，只是使人有得救的可能，人若滿足得救的條件(諸如誠心順服)，才可以得救。羅馬天主教、東正教、信義宗(即路德派)、亞米紐派(Arminians)，及亞目拉都派(Amyraldians,十七世紀法國的加爾文主義,他們除了贖罪論外, 也接受加爾文的思想)』45，都屬這一派。
聖經裏的確說到基督的救恩是為普世的，為萬人的，譬如：約翰三章十六節的『神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們』。約翰一書二章二節的『祂為我們的罪作了挽回祭；不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪』。提前二章四節的『祂願意萬人得救…』。希伯來書二章九節的『為人人嘗了死味』 (原文為萬物嘗了死味)。都講到基督的死是為了所有世人的。但這救恩只是神為眾人所豫備的，祂雖願意萬人得救，但只有那些對這救恩有回應的，願意相信基督、接受祂作為救主的，才能得救(約一12,三18,36)。基督的死除了拯救人類之外，聖經還啟示祂的救恩也是為了所有的活物，因為挪亞方舟不只為挪亞一家(不是所有的人)所豫備，這方舟也是為了拯救神所造的一切活物(創六18~21)。故此，保羅說：『既然藉著祂在十字架上所流的血，成就了和平，便藉著祂叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了』(西一20)。所以，我們同意基督的死是為著萬人萬物，但是祂救恩的果效是需要人來接受才能發生作用。
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那些認為基督的贖罪是有範圍的人，大多是受到第五世紀著名教父奧古斯丁的影響。奧氏強調神崇高主宰的權能與祂所施救恩的特別恩典，因著他的教義在中古時期被羅馬天主教尊崇推舉，就強烈的影響了日後的神學發展46。特別是這些受奧氏教導的人在讀聖經時，注重那些講到基督死與贖罪的經節都是『為我們』(指信的人)說的，譬如在三位使徒的書信中，保羅說：『基督照聖經所說，為我們的罪死了』(林前十五3)，『基督照我們父神的旨意為我們的罪捨己，要救我們脫離這罪惡的世代』（加一4）；彼得也引用以賽亞的話，說：『祂被掛在木頭上親身擔當了我們的罪，…因祂受的鞭傷，你們便得了醫治』(彼前二24)；約翰也同樣在他祝福亞西亞七個教會時，說『…祂愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡』(啟一5)。因著使徒們的話都是對著信徒說的，這似乎證明基督的死與贖罪的確都是為著信徒的，而不是為著所有的人。加上在以弗所一章說到父的揀選與豫定，使信徒得兒子的名分(5)，這些人就認為基督的死只是為這些被父神揀選並豫定的信徒，而不是為所有的人死。
崛起於十六世紀，其神學論說大大影響其後的改革宗與長老會甚深的加爾文，在其著作中並沒有講說這種有限度的贖罪論。可是，因著他本人也是附和奧古斯丁之高舉神的主宰權柄，再加上亞米紐質疑其看法，對他一些講說持相反的論點，而使得後世神學家也把加爾文列於那些講說基督之死是有限度範圍的人之內了。加爾文神學被後世簡稱為T.U.L.I.P.中的Limited Atonement，就是把這一點列在其中。
當『基督為誰而死』一事成了神學論題之後，神學家可以爭辯不休，甚至連一些不信基督的學者也可以加入戰場，提高了爭辯的熱度。我們卻要題醒爭論『基督究竟為誰而死』的兩方，他們所引用的經節都包含在聖經裏，都是真理；然而，真理不是狹窄的，聖經中的真理經常有相對卻不矛盾的兩面。就如同神是獨一的，但又有三的講究，我們對於真理，需要接受聖經所啟示的全面真理，而不固執的拘泥於片面觀點。這兩面論點都正確，但都不完全，都必須有對方的彌補才完備。如上所言，聖經中講到基督的死是為著萬人與萬物，可是祂救恩的果效需要人用信心接受，才能產生作用。
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結 論
總上所觀，基督的死的確是包羅萬有，涵蓋許多意義深遠的觀念。除了新派神學與一些異端之外，每一個神學論點都有它那一面的特殊價值，但沒有一個單獨的論點能代表全貌，只有我們能將它們完全擺在一起欣賞時，才能有一正確而不偏激的認識與珍賞。我們需要根據整本聖經來認識基督的死之各方面。
聖經啟示我們，基督的死有這麼多的意義，許多愛主的信徒也將這些意義搜尋陳列出來。我們可以將這些意義以兩種方式來看。首先，我們可按著對象來分類：對神、對人、與對撒但。在對神一面，基督的死滿足了神公義的要求，使神有了一個被挽回的祭物和施恩與人的地方，叫人並萬物能與神和好；又在時代的末了，叫萬物歸一於一個元首之下；神的生命得以被分賜，產生眾子彰顯父的神聖生命與性情，並產生教會作基督的心愛配偶，滿足基督的心。在對人的一面，基督作為一個完美無罪的人，代替罪人、也代表眾人死了，為我們償還了貴重的贖價，叫我們能與神和好，得以被神稱義。祂擔當我們的罪，又除去了我們性情中的罪，釘死我們的舊人與肉體中的邪情私慾，使罪的身體失效；並且人與人之間不再有間隔仇恨，反有和平。我們還得到神的生命，作神的眾子，稱呼神為阿爸；也被建造成基督的身體，作祂的新婦。在對撒但一面，他被徹底的廢除了、打敗了、趕出了，跟隨他的背叛天使被公然羞辱，他的世界與舊造被了結。
再者，我們還可以將基督的死分為兩方面：客觀的法理救贖一面，以及主觀的生機拯救一面。安瑟倫的滿足神公義論，將神以合乎法理的手續救贖人講得透徹，而查爾斯魏斯理(Charles Wesley)的名歌47，即為此一法理救贖的代表，融合了信徒對主的感戴：
一 救主流血所成救恩，我是何人竟也有分？
罪是我犯，死歸祂受，祂替我死，為將我救！
驚人之愛，何竟如此？我主我神為我受死！
驚人之愛，何竟如此？我主我神為我受死！
二 不能死者，竟然受死！全是奧祕，誰能盡知？
神聖之愛，高深長闊，最高天使也難測度！
所有天使不必臆猜，全是憐憫，當得敬拜！
所有天使不必臆猜，全是憐憫，當得敬拜！
三 離開天上父的寶座，降世為人，恩何廣闊；
虛己、捨身，流血、贖罪，為救亞當無望族類；
全是憐憫，無量、白給，竟然臨及我這罪魁！
全是憐憫，無量、白給，竟然臨及我這罪魁！
四 天性黑暗，邪惡滿心，我靈久為罪惡監禁；
你眼垂顧，帶來恩光，我立甦醒，囚牢明亮，
鎖鍊盡脫，全人釋放，起來隨主，心中歡暢。
鎖鍊盡脫，全人釋放，起來隨主，心中歡暢。
五 不再定罪，尚何懼憂？主和一切盡歸我有！
活在元首基督裏面，神聖之義將我遮掩；
坦然來到施恩座前，有主基督作我冠冕。
坦然來到施恩座前，有主基督作我冠冕。
我們要十分的肯定神學家對於基督的死，在法理一面的重大貢獻，的確是讓我們對救恩之穩固得有清楚的認識。如果一個基督徒只被神的大愛感動，而不知神的公義手續，那當他不感覺神愛的時候，就會惶恐不安，懷疑起祂的救恩。所以當我們知道基督的死是完全滿足了神的公義要求，如同法院之判決書一樣堅定有力，就不再受我們的漂浮情緒所影響，而會發出讚美，如同魏斯理的詩歌一樣。
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但是，今日天主教與更正教神學中，卻非常缺少對生機救恩方面的認識與討論。安瑟倫的解說拔高了人對罪的嚴重性的清楚認識，也闡明了基督的死在法理一面的救贖，卻忽略基督的死在生命的分賜那生機的一面。對這一面，李常受有一首讚美主救贖的詩歌48，清楚的說明藉基督的死帶來的生機救恩：
一 你的救贖何等奇妙，我的恩主耶穌！
未見、未聞、也未想到，你竟為我作出！
你的身位奧祕、神聖，遠超我所能言！
你的救贖奇妙、有能，過於我所能讚！
(副)
哦，你救贖何奇妙！新造故事何榮耀！
永遠豐滿有功效！配得我們稱道！
二
你在十架為我裂破，流出你水和血，
為將生命分賜與我，並為贖我罪孽。
你的寶血將我洗淨，使我蒙神喜悅；
你的生命使我重生，叫我與你聯結。
三 你是一粒神聖麥子，結出許多子粒；
我們與你同性、同質，成為你的身體。
你是我們生命、內容，我們是你豐滿；
你藉我們生活、行動，我們把你彰顯。
四
既是身體你可定居，就是你的居所；
你在我們得到倚據，我們作你寄託。
四滿足你心、怡悅你意，也是你的配偶；
同你生活、與你一體，享受你的所有。
五 我們在此擘餅記念，看到表記之物，
心、靈不禁充滿感讚，希奇你的救贖！
你使我們作你身體，並你居所、配偶，
我們只有一面感激，一面敬拜、歌謳！
只有當我們對基督的死有法理與生機兩面的完全認識，我們對祂所完成的大救恩，才會有正確並滿足神心意的讚美，也不致落入偏差與異端之中。
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