前 言
在基督徒對基督的基要信仰中，道成肉體是至為關鍵的一項真理。道成肉體可說是基督工作的首要項目，揭示了基督身位的奧祕，也開啟祂在地上的職事。約翰一章開宗明義即言，『太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。…道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。』基督乃神成肉體，作人之恩典。沒有基督成為肉體，神與人之間就沒有交會，神的福音與恩典亦無法臨及世人。保羅於羅馬書中曾言，神的福音乃是基督(羅一3)，此一說法實與約翰一章異曲同工。在神學上，基督論一向被視為神論與救恩論間之橋樑，而基督論中道成肉體之真理，更可比為此一橋樑之骨幹，將神論與救恩論緊密串聯。藉著道成肉體，太初是神之道，成為人間之人；永遠無限之神，成為時間有限之人。因此神與人相連，天與地相接，永恆與時間相會，恩典普臨世人。正是證明神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的不至滅亡，反得永生(約三16)。也是藉著道成肉體，這位基督得以實行並完成父的旨意(約四34,五36)，建造祂的身體(太十六18)。無論就神永遠的計畫而言，或就人所承受之救恩而言，道成肉體之關鍵性，都不容忽視。
道成肉體的意義
甚麼是道成肉體？這個問題看似簡單，其實不然。雖然所有基督徒都聽過『道成肉體』，其領會卻不一定達到聖經啟示的標準。總括來說，歷來基督徒對道成肉體的領會，大致可分為兩類：較常見的一類，是將之圖騰化或物質化，例如以耶誕節、馬槽、星、玩偶男嬰、禮品、戲劇等，來表明基督的道成肉體，以求易於領會。眾所周知，傳統天主教和東正教的彌撒和神劇，就是藉著神甫或祭司所主持的儀式，以戲劇或詠唱的方式，重現耶穌在世歷經的過程。這類儀式之所以出現，主要肇因於早期民智未開，聖經抄本流傳受限，絕大多數信徒又因知識水準不足而無法閱讀經書；教會為防止信徒私自解經，違背既定教義，並為使信徒不受異教與異端的影響，便將耶穌基督道成肉體、死而復活的經過、以及基本聖經真理，以此方式反覆教導信徒，以堅固其信仰。在當時，這一作法的確保守許多神的兒女，免於異端之攪擾。然久而久之，這類表明基督道成肉體的方式，卻反客為主，漸漸取代聖經的地位，成為闡明道成肉體的主要憑藉。直到如今，仍有許多單純、忠實的信徒，只知道並重視關於基督道成肉體的物質性象徵，對聖經所啟示的真理則是毫無所悉。
Back
道成肉體被物質化的其他例證，是在天主教、東正教中流傳數百年之久的教義—充滿迷信的『化質說』(Transubstantiationism) 及容易導致拜偶像的『圖像神學』(Icon Theology)。改教之後，雖然大多數更正教團體皆揚棄化質說及圖像神學，然對耶誕節的重視卻有增無減。不幸的是，這樣一個深深帶有物質色彩、不合聖經的基督教傳統，在現代商業的烘托及炒作下，已變得更為物質化並商品化。時至今日，雖然人人皆知耶誕節，但對大多數人而言，這個日子與耶穌的道成肉體毫無關係，只有各類基督徒團體仍盡力以耶誕彌撒或福音，嘗試向沉迷於墮落狂歡中的人類，宣揚基督的道成肉體。然而他們所作的，不外乎以物質化的宗教象徵，來吸引人裏面已將耶穌誕生全然商品化的心，其果效可想而知。就算吸引少數眼目，也僅是將人帶到另一種對道成肉體的物質領會裏。我們不認同有人扭曲事實，將道成肉體以一個不合聖經的異教節日來呈現。同時，我們也必須指出，一般基督徒團體將道成肉體以物質化的宗教象徵來表達，事實上也不及聖經所啟示之真理的標準。因為這類偏離聖經正統啟示的作法，將致使信徒對基督道成肉體的領會變得既粗淺又幼稚，不能使信徒得著最深的屬靈祝福。教會在地上從主所領受的託付，一面是為主作見證、傳揚福音；一面是造就信徒、建造教會。神願意萬人得救，明白真道(提前二4)。領人歸主固然重要；使人明白真道、真理，亦同樣重要。若為使人歸主而犧牲真理的絕對性，在純正福音中加油添醋，必定不是我們的主所樂見。基督徒必須秉持忠信，照著聖經傳揚道成肉體的純正真理，不應與世俗同流，將物質化的事物攙入道成肉體的真理。
Back
另外，在基督教發展過程中，因著初期護教士及爾後神學家們慣用哲學辭彙及觀念進行神學對話，道成肉體的真理也受到形上化或哲學化的污染。受斯多亞主義(Stoicism)和智慧派影響的基督論，以及中世紀經院哲學中柏拉圖主義化的基督論，即為最佳例證。哲學化基督論最明顯的特徵，是將道成肉體視為一玄妙道理來解析。因本刊前期已針對神學哲學化的過程及影響，進行過深入研析，故本文於此不再贅述。
我們認為，基督徒在面對道成肉體的真理時，不該降低標準而將之物質化，也不該故弄玄虛而將之哲學化，回到聖經是惟一途徑。根據馬太一章十八節，二十節，路加一章三十一至三十五節，約翰一章一節，十四節，提前三章十六節，及希伯來二章十四節等經文，我們得知基督藉著祂的道成肉體，至少作了以下兩方面的工作1：第一，在積極一面，將神帶到人裏面，使神與人成為一；第二，在消極一面，有分血肉之體，為要完成救贖、敗壞魔鬼。我們相信，這是信徒對基督道成肉體最基要、最根本的認識。
這兩方面的工作，雖都清楚的啟示在聖經裏，不過，歷世歷代以來，仍有許多基督徒對此甚感困惑。例如，在基督教歷史前六個世紀裏，就一再發生基督神性人性之爭。儘管教會不斷召開會議，嘗試弭平爭端，但基督二性之爭只能說在檯面上得到解決，神學家們在私底下仍然脣槍舌戰、你來我往。在已過一期《肯定與否定》中，本刊已詳盡解析歷代基督論爭議的源起與演變，同時也題出合乎聖經的解決之道；而本文將著重討論道成肉體第二方面的工作：基督有分於血肉之體。正如有人質疑基督如何能同時擁有神人二性；照樣，亦有許多基督徒對基督有分罪人的血肉之體，抱持懷疑的態度。到底基督的肉體與罪人的肉體有何不同？祂的肉體中有罪麼？我們認為，這個問題不僅是邏輯上合理與否的問題，也不僅是一個在神學上造成針鋒相對的理論問題，更是一個與神的經綸及救恩息息相關的重大議題，值得深入探討。事實上，歷代神學家也曾深入了解這些問題，他們在這些問題上對聖經的透徹研究，對今日的我們確實頗有助益。
Back
有罪肉體與無罪基督
保羅在提前三章十六節，以道成肉體為一大奧祕：『大哉，敬虔的奧祕，無人不以為然；就是神在肉身顯現…。』既說奧祕，就不是人之頭腦所能輕易領會。聖潔之神何能顯於罪之肉體？這的確令人費解，也令人難解。基督徒皆信基督為無罪，因聖經清楚啟示基督的無罪。此乃正統信仰、至高真理，不容搖撼。使徒們強調祂沒有罪(來四15,約壹三5)，不知罪(林後五21)，沒有犯過罪(彼前二22,賽五三9)，也無人能指控祂犯過罪(約八46)。基督既沒有罪又沒有犯過罪，祂沒有罪性，也沒有罪行，祂是全然無罪2。使徒保羅、彼得、約翰的見證，充分證明在使徒時代基督徒傳統中，基督的無罪是一項眾所認定、無可否認的事實。祂雖成為與罪人一樣的肉體，卻沒有罪也沒有犯過罪。
後使徒時代
使徒時代之後，使徒的教訓藉著初期教父得以保留。林後五章二十一節、希伯來四章十五節與彼前二章二十二節，因為直言基督的無罪，因此是教父們在傳講基督無罪時，最常引用的三處經文3。護教士殉道士游斯丁(Justin Martyr)在《Dialogue with Trypho》中說到，基督並沒有不義，祂乃是為了我們的罪成了咒詛。他清楚的說到，是肉體受咒詛，不是基督受咒詛4。愛任紐(Irenaeus)也曾指出，基督成了肉體，是為了經過試誘5。他認為罪不屬其神聖屬性6。基督所取肉體並沒有犯罪；但是，這並不表示基督的肉體在素質上與我們的肉體有任何不同7。換句話說，愛任紐認為基督所成無罪肉體，仍同質於常人之肉體，只是沒有罪。教父特土良(Tertullian)明白的指出，基督絕不是因著祂自己的罪而死8。但祂之所以無罪，並非因為祂有異於常人的人性，而是因祂與無罪的神是一9。他引用羅馬八章三節指出，肉體是有罪的，但在基督所取之肉體裏，罪沒有地位，因此祂的肉體是無罪肉體10。特土良可謂初期教會中，首位針對此一問題詳盡解釋的教父。在《On the Flesh of Christ》裏，他指出有人認為基督取了有罪肉體，為了在這肉體裏定罪罪之肉體(sinful flesh)；但特土良嚴正駁斥這一說法。他引用羅馬八章三節，強調基督的肉體是無罪的，祂乃是在肉體裏定罪了肉體中的罪(sin in the flesh)，不是定罪祂的罪之肉體(sinful flesh)。在文中特土良指出，『基督無罪之肉體，形似犯罪之肉體—僅在其性質上，不在從亞當而來的敗壞上。因此我們確定在基督身上，具有與罪人一樣的肉體(這肉體在人卻為有罪)。在這肉體裏，罪遭廢除，因基督有肉體但維持無罪；而人有肉體卻非無罪。…你們(宣稱基督肉體有罪者)說，若祂取我們的肉體，基督誠然是罪人了。不，請勿自作聰明，限制此一奧祕，因為當祂穿上肉體時，祂已使這肉體成為祂的肉體；既成祂的肉體，祂就使之無罪。11』特土良進一步引用約翰一章及三章補充說明，因著從肉體生的就是肉體，從靈生的就是靈，因此是話的基督雖成肉體，卻不是從血而生，不是從肉體的意思而生，也不是從人的意思而生，乃是從神生12。因此，基督成了肉體，同人的肉體；但祂的肉體在『罪』上不同於人的肉體。基督肉體與罪之肉體間的同質性與差異性，在愛氏與特氏的觀點中，始終保持應有的、合乎聖經的平衡。愛任紐與特土良對『耶穌無罪』觀點的另一項特色，是他們咸認基督的無罪也在於祂沒有犯過罪，並在祂裏面勝過一切罪之權勢的性情13。
Back
然而，當時也有些教父在其著作中發表不同的解釋及臆測，他們認為：『無罪基督怎成有罪肉體』一說必須合理解釋。在這些特殊人士當中，首推東方教父俄利根(Origen)。俄利根為了解釋為何道成肉體卻沒有罪，首度挑戰『耶穌無罪』的限制。他藉此一問題發揮其神學理念，宣稱耶穌的無罪乃是因著祂的魂緊緊倚靠神，而不能(incapable)犯罪。也就是說，基督會受罪的試探，有可能(possible)犯罪，但因祂與神是一，因此即使祂穿上罪之肉體，也不能犯罪14。俄利根雖沒有否認基督的無罪15；但他認為，基督絕不是像神一樣完全與黑暗之事無關，因為祂擔當了我們的罪16。對俄利根而言，道所成之肉體有沒有罪，並不是決定耶穌無罪的主要因素；耶穌的無罪是因祂將自己完全獻與神。因基督與神是一，就算祂取了有罪的肉體，祂的肉體中有罪，祂也絲毫不受影響17。俄利根看法雖沒有明白否定耶穌的無罪，但他認為『耶穌肉體無罪』不是決定『耶穌無罪』的絕對因素，已無形中破壞『耶穌肉體無罪』的絕對性及必要性，這是相當危險的。
我們知道，活躍於第二、三世紀的愛任紐與特土良等教父，之所以再三強調基督成為肉體，主要是為對抗當時在部分地區廣為流傳、具智慧派(gnostic)傾向的馬吉安主義(Marcionism)。馬吉安(Marcion)生於一世紀末，其理論盛行於二世紀，至四世紀時與北非之摩尼教(Manichaeism)合流，其基督論酷似幻影說(Docetism)。他認為舊約耶和華乃為惡神
Demiurge，其所造之萬物皆為邪惡，因此在新約時代彰顯並代表宇宙真神(God)的基督不可能『成為肉體』，應只是『顯為肉體』。也就是說，馬吉安既否認基督肉體的實際，也不相信身體的復活18。當時主要護教士與神學家如殉道士游斯丁、愛任紐、特土良、希坡律陀(Hippolytus)等，都曾撰文批判其偏差19。然而在說到基督道成肉體、具有真正人性的同時，愛任紐及特土良皆謹慎的強調基督人性肉體的無罪，作為平衡，以防落入另一極端—亞流主義(Arianism)—否認基督神性的教訓中。主後三二五年尼西亞大會(The Council of Nicaea)時，確認基督的神性，並定罪否認基督神性的亞流主義。在大會制定的信經裏，陳明基督絕對神性 ( being of one substance, that is, of the same nature, with the Father ) 與祂真實人性 ( was incarnate of the Holy Spirit...and became truly human)。
大致而言，尼西亞大會前的初期教父們雖知道『基督無罪』與『肉體有罪』之間，充滿奧祕，似乎一言難盡，應有深入解釋的必要；但原則上仍忠於使徒傳統(除俄利根言論較為新派以外)，尚不敢擅自作主，恣意發揮解釋。這樣忠於聖經，敬畏神聖奧祕的態度，的確值得肯定。
Back
尼西亞大會後
尼西亞大會後，西方神學代表性人物奧古斯丁(
Augustine
of Hippo)原則上承繼先輩，在基督肉體與罪之肉體間的同質性與差異性上，保持應有的平衡20；但奧古斯丁神學在解釋基督無罪的原因上，卻自成一格，另有發展。創始並篤信原罪論(Theory
of Original Sin)的他，採行當時米蘭(Milan)教會監督安波羅修(Ambrose)的說法，倡言凡由母腹所生之人必有原罪，惟基督例外。奧古斯丁與其之前神學家們的最大差別在於，前人認為基督的無罪在於其性情中勝罪的能力，但奧古斯丁相信基督生而無罪21。除了奧古斯丁的影響之外，造成此一觀點上轉變的另一個因素，是第五世紀基督論思想中基督人性與神聖洛格斯(Logos)合一(unification)的觀點。因此大巴西流(Basil
the Great)才會說到，基督肉體並非罪之肉體，而是與罪之肉體相似(analogous)22。贊成基督神、人二性合一的亞歷山太的區利羅(Cyril
of Alexandria)也相信基督生來即無罪。因此當有人為了強調基督取了真肉體而認為基督肉體也有犯罪性能(capacity)之時，他尤其無法容忍。區利羅認為，這種作法完全是不必要的23。
我們必須指出，奧古斯丁等人認為基督生而無罪並無不妥，因基督乃出自聖靈，當然無罪，況且希伯來四章亦明言基督之無罪；但奧古斯丁卻以個人神學理論解釋此一奧祕，結果反而弄巧成拙，橫生枝節，教會歷史上著名的奇特教義—基督無原罪受胎論(Immaculate
conception)—便是由此而生。奧古斯丁以為原罪乃由男性代代傳遞，但基督既從不會傳遞人類罪性的女子馬利亞而生，故祂應生來即無原罪24。讀者不難發現，奧古斯丁推論乃基於雙重假設25：第一，原罪只由男人傳遞；第二，馬利亞雖是罪人，具有原罪，但不會傳遞其原罪給基督。不幸的是，此論的兩個基本假設都遭受質疑，因神學家既無法引用聖經證明，馬利亞雖是罪人，其原罪卻在受孕時不會傳遞給基督。因此，此論無法在神學界達到共識。然殊不知此一學說恰好滿足一般無知平信徒崇拜馬利亞的習俗，以致此論反而在民間漸漸普及、風行，慢慢就演變出不合聖經、立論粗糙的『基督無原罪受胎論』—基督在成肉體前已事先靠著祂的功德(merits)潔淨馬利亞的罪，使祂得以無罪成孕。這套充斥迷信與人為臆測的怪異理論，顯然不合聖經26，卻在民間廣受歡迎，而中世紀經院哲學(Scholasticism)學者們，對此竟也意見分岐27。到了一八五四年，教皇庇烏九世(Pope
Pius IX)迫於此一民間信仰的普遍性及影響力，正式宣告此一學說為天主教基本教義。口耳相傳之民間信仰，至終竟一躍成為天主教基本教義，成為與聖經平起平坐的正式信仰，天主教之墮落與攙雜，於此可見一斑。
在此我們必須明辨，奧古斯丁並沒有教導馬利亞『不具有原罪』(此乃後人之發展)，但他的確認為馬利亞『不傳遞原罪』。他出此論的用意，完全是為了解釋基督為何能生於人卻無常人之罪性。在奧古斯丁的邏輯中，基督成肉體生於馬利亞，與常人出生最大的差異，在於祂的成肉體不是出於男人與女人的結合，而是純粹出於聖靈臨到女子馬利亞；既然其差異僅在於有無男人成分，而馬利亞又與常人一樣是罪人，可見基督之所以無罪，必是因為馬利亞沒有傳遞那雖在女人中卻只藉男性成分傳遞的原罪。因此他才會推出轟動一時、流傳千古的『基督無原罪說』。時至今日，絕大多數基督徒仍然採用奧古斯丁的說法，認為基督乃由女子所生，故無男性所傳遞之原罪。我們可以確定的說，這樣的講法欠缺有力的聖經根據；但我們也不能否認，奧古斯丁的說法提供了一種可能的解釋。客觀而言，我們認為基督徒可以將之視為一種解釋信仰的參考性說法，但卻不宜將之視為信仰的本身。至於真相到底如何，基督的無罪是否真如奧古斯丁所言，是因基督出於不傳遞罪的女子？我們既不能否認，也不能肯定。這真是一個奧祕，我們有限的頭腦，對此不得而知。
Back
撇開奧古斯丁『基督無原罪說』的薄弱推論及爾後『基督無原罪受胎論』的荒唐發展不說，我們應當注意奧古斯丁理論的主要價值在於：他強調基督之所以無罪，在於其生來就沒有罪。按照新約聖經的啟示，奧古斯丁認為基督沒有罪性，確實合乎真理。而在他以前的教父們，強調基督沒有犯過罪，其實也是真理，二者應是一體兩面、相輔相成。只不過奧古斯丁在嘗試解釋基督的無罪時，以許多個人的臆測及神學思想為假設，以致他用來證明基督無罪性的前題，反而因著不合聖經而顯得極其脆弱，不堪一擊。他的失誤，在於以個人理論證明聖經真理。雖然他的理論無法通過聖經真理的考驗，但是他所堅持『基督沒有罪性』的真理，卻不致因他的失誤而變成錯誤。基督徒的信仰來自聖經的真理；而聖經的真理是自證的。『基督沒有罪性』是真理，不需要也不可能用人的理論來證明。人的理論經不起考驗；但真理、神的話卻要長存，永不廢去。我們必須指出奧古斯丁的失誤，但我們也肯定他正統、合乎啟示的信仰：照著聖經，基督不僅是沒有犯過罪的完全人，祂更是無罪的神人。
我們知道，神學家的託付與職責，主要在於陳明神聖真理，解決信仰疑惑。但凡認識聖經的人都得承認，聖經中的確有許多超越人所能理解的奧祕，道成肉體就是其一(提前三16)。無論陳明真理或解釋信仰，都不能脫離或取代信的原則。信乃未見之事的確據(來十一1)。未見並不代表不實；因許多真理都是未見之事。人的眼目、心思既然有限，人又豈能用有限感官，求證無限真理？一切合理解釋和說明，都不能用來取代或加強信，信是驗證真理的獨一原則。有信之人，能得未見之事的確據；無信之人，再多說明也是徒然。我們相信基督成為肉體，既沒有罪也沒有犯過罪，不是因著神學家或哲學家所題出合乎人類邏輯的演繹或推論；乃是因著這些是真理，是神話語中的啟示，是我們信徒應該相信並接受的，正如主後四五一年制定的迦克墩信經，只引用希伯來四章十五節，忠實的重複聖經經文說，『我們的主耶穌基督…在凡事上與我們一樣，只是沒有罪…』(Our
Lord Jesus Christ,...in all things like unto us, without
sin...。)
在五世紀奧古斯丁首次題出基督無原罪說後，解釋基督無罪的理論在中世紀又有新發展。經院哲學學者反對奧古斯丁及區利羅的說法，質疑基督不犯罪是否真因祂生來無罪？他們認為，若說基督所成肉體生來無罪，成肉體的基督怎麼會『在凡事上與我們一樣』？因此，他們題出另一套說辭，表示基督不犯罪不是因祂的人性生來如此(否則祂的人性就不是真人性)；也不是因為祂的人性與神性是一，以致人性受神性主導而不致犯罪(否則祂的人性就不能體會人的軟弱)。他們認為基督乃是從起初就被一種神聖恩典
( divine grace ) 所充滿，因此祂雖成肉體，卻不會受試誘而犯罪28。由此可見，中世紀天主教神學家的處境，其實仍和初期教父一樣，身處於兩個重要的聖經原則—基督是無罪的，而祂的肉體與我們一樣—之間，來回擺盪。只不過大多數初期教父，並不刻意製造兼顧二者的合理解釋；而善於理性推理的中世紀神學家，則因無法容忍兩者之間沒有合理的演繹，而以自創的神聖恩典說，消弭這兩個看似彼此矛盾原則的間距。我們可以說，初期教父們的作法，雖然保守，卻忠實的保留了聖經的原意與原貌；而中世紀天主教神學以神聖恩典來解釋基督的無罪，似乎帶著太多人智的創意，也留下太多造作的痕跡。
Back
改教之後
無論是初期教會教父們或是中世紀天主教神學家，原則上皆認定耶穌既沒有罪也沒有犯過罪；只不過在這兩個時代中的人物，對此問題強調的重點不同，解釋的角度也不同。前者以為基督沒有犯過罪是因祂沒有罪性，或是因祂的人性與神性是一；然而後者認為，基督沒有犯過罪是因基督有神聖恩典，所以不能犯罪。到了十六世紀，歐陸更正教的路德宗，在基本上仍延襲羅馬天主教神學裏『基督生而無罪』與『基督不能犯罪』的觀念。但英國改教人士諾克斯約翰(John
Knox)，則採取與初期教父們較為相似的看法，對此一問題保持相當的謹慎與平衡。諾克斯約翰在解釋希伯來四章十五節時說到，『希伯來書作者的意思是，當耶穌受試誘時，並無決意犯罪，亦未屈服於罪之誘惑。但試問，若罪未在某種程度上已經存在，怎能說有試誘？…我們能否說，耶穌在各方面受過試誘，與我們一樣，卻未在內心體會人實際的罪惡？我沒有說我們不能；但我說，沒有顯明的路使我們能夠如此。29』諾克斯約翰的猶豫，其實是歷代以來不斷出現的共同情形。我們相信，只要是忠於聖經原貌的人，必定產生這種猶豫：基督既成了肉體，又在凡事上與我們一樣，祂怎能不與罪相關，又怎能不知罪？若成肉體的基督與罪有關，何以聖經又明文說到基督沒有罪，不知罪，也沒有犯過罪。諾克斯約翰在這件事上，立定了一個尊重聖經的美好榜樣。他放棄強解這個問題的權利，並不代表他在神學知識上的貧乏，反而顯出他身為一個傑出神學家所該有敬畏神並高舉聖經的智慧。
到了十九世紀，在新派神學(Modernism)影響下，神學家與哲學家大多揚棄傳統，挑戰信仰原則與傳統神學觀點，並另立神學解釋的新邏輯。基本上，新派神學受科學研究精神的約束，著重耶穌為一常人的事實，不太強調其神性；因此對於基督的無罪，多不以神性觀點視之，而純以行為道德的觀點來解釋。換句話說，傳統神學相信耶穌具有神性，因此祂必定沒有罪；而新派神學乃是以耶穌行為上的純全與超凡，來推斷其神性的本質。例如，新派神學鼻祖之一的士來馬赫(Schleiermacher)指出，基督若不能犯罪，新約聖經中耶穌接受並勝過試誘的記載，就毫無意義。因此他認為，『基督不能犯罪』的觀念必有瑕疵。不僅如此，若基督勝過撒但試誘是因祂不能犯罪，無疑指明基督的高尚道德並非勝過『內心煎熬』的結果，這說出基督的受試誘必定異於屬肉體之人的實際情形。如此一來，如何能解釋基督取了與罪人一樣的肉體30？另一新派人士烏爾曼(Ullmann)嘗試以他個人的看法圓解這一問題，他認為最好的解釋是：『基督的無罪…並不排除祂犯罪的可能。31』因為『耶穌若是一真正、真實之人，我們就不能否認祂有犯罪的可能，這個可能性與其人性直接相關。32』不過烏爾曼認為基督雖有可能犯罪，卻沒有犯罪，因此祂在道德上可以說是無罪的33。
Back
新正統派(Neo-Orthodoxy)崛起後，該派人士自許衛道先鋒，右批天主教神學中為了強解基督沒有罪而產生『無原罪受胎』的迷信，左打新派神學純粹以道德言行審核耶穌的膚淺作風34。他們拒絕天主教的迷信，也不認同新派的作法，然而他們卻依附新派神學所說，耶穌的無罪不能證自『生來無罪』，祂的人性也並非完全與罪無關。例如巴特(Barth)的附從者潘寧博(Pannenberg)就曾辯解說，『若是罪與…人的素質無關，只連於人現時的存在，基督生來無罪就是不可信的。若耶穌是真人，卻在肉體並行為上不受玷污…只有凡人身上才有罪，實在令人無法接受。有人認為，在成肉體時神並沒有穿上必朽壞的罪之肉體，只是神性連於一個完全純潔無罪的人性。然而這與新約的見證並初期基督徒神學相牴觸，因為照著新約並初期神學的見證，神的兒子取了罪之肉體，並在這肉體中勝過罪。35』新正統派人士基本上並不脫新派窠臼，強調耶穌是人，過於耶穌是神。不過，新正統派題到耶穌人性與罪的牽連時，不若新派來得極端；而新正統派聊顧耶穌神性的一面，又比新派矢口否定耶穌神性的強硬態度好一些。巴特的說法充分代表新正統派的立場，他認為『耶穌在人墮落情形中的性情上，與我們一樣』36。『耶穌的無罪絕不是祂人性中的情形，而是在於祂在世生活的行為。37』同時，他也相信耶穌之所以沒有罪，並不是由祂在地上生活的道德來決定，而是由祂的死而復活來證明。換言之，巴特認為，耶穌的死與復活足以證明祂勝過罪之肉體，因此證明祂沒有罪。他說到，在基督復活以前，無法確定基督是否無罪；必須在基督復活之後，祂的無罪才得到證明。潘寧博同意巴特以復活為耶穌無罪之證明，並且認為復活足以證明祂沒有犯過罪，甚至也可以證明祂生來就沒有罪38。巴特自創『動態式無罪』(dynamic
sinlessness)的說法也獲得麥夸里(Macquarrie)的支持。麥夸里強調，基督成肉體的事實不容否定，他反對『基督無原罪受胎』和『基督不能犯罪』的說法。他認為基督是『沒有』犯罪，而非『不能』犯罪。但對於巴特大膽說基督取了『罪之肉體』，他不表贊同。他謹慎的指出，『「罪之肉體」一辭易生誤解，應當避免；但重點是，基督確實有分人之所是。39』在某種程度上，他也採取改教神學家諾克斯約翰的猶豫態度，他認為基督既沒有罪，因此頂多只能說，罪牽連在祂的肉體裏40。
Back
在此不難看出，新正統派企圖在傳統神學與新派的夾縫中，找出既能符合聖經信仰原則，又不違背理性主義原則的解決之道。然而，新派以及新正統派神學的見解，也引發不少質疑。例如英國神學家馬紹耳(Marshall)就指出，『現代神學的趨勢，在於強調基督徹頭徹尾是一個人，與我們完全一樣。這可能使我們忽略，在新約中主要啟示祂是神的兒子取了人身。新派人士著重耶穌完整的人性，新約卻強調祂完整的神性。41』近代天主教神學家沙華約翰(John
Saward)也批判士來馬赫及巴特的言論。巴特及士來馬赫一致認為，若是耶穌肉體中沒有罪，祂就無法體會人肉體的軟弱，因此基督的肉體必然是與罪人一樣的罪之肉體。沙華不以此論為然，他引用阿奎那(Thomas
Aquinas)及巴爾塔薩(Balthasar, Hans Urs von)的話強調，『反而，祂的無罪使祂受到比人更深、更強的煎熬，超過罪人所能感受。…釘十架的基督站在我們的地位上受苦，…祂所受之苦深於任何常人所能受，因為獨有這一位子，道成肉體的這一位，真正認識父。…我們的主在受罪之苦的事上與我們罪人一樣，但不在犯罪的事上與我們一樣。42』仔細分析就能發現，馬紹耳所言—重基督人性輕基督神性—確是新派及新正統派的通病；而沙華對士來馬赫及巴特看法的評論，也正暴露了過於倚靠理性推理的新派及新正統派神學理論，既無法容納基本的信仰原則，也造成神學家彼此之間格格不入，失去合一。到底『基督沒有罪』使基督無法經歷罪人的感受，抑或使基督更深經歷罪人的感受？表面看來，兩造說法似乎都說得通，也似乎各據其理；其實，兩造都犯了相同毛病，就是以信仰的合理性決定其絕對性。基督的成肉體和祂的沒有罪，都是出於聖經的啟示，因此是絕對的真理。人的邏輯能夠解釋的真理是真理，人的邏輯不能解釋的也是真理。否則，人無法解釋的赦罪、復活、永生等真理，豈不都成為空談？若真是如此，基督徒與不信者有何分別？
Back
解開道成肉體奧祕之鑰
─ 約三14、羅八3與林後五21
約翰一章十四節與希伯來四章十五節是否真如某些神學人士所言，是彼此矛盾，只能二擇其一？主耶穌如何能夠是神成肉體，在各方面受過試誘，與我們一樣，卻沒有罪？我們不能否認，這實在是個難解的奧祕。正如神如何是三而一，基督如何是人又是神，新約聖經並沒有提供我們關於基督成肉體卻無罪的真正原因。但是，我們能藉著信，接受真理。我們已經看見，歷世歷代探索這項神聖真理的人，絞盡腦汁，甚至加上個人臆測，也無法完全描繪這些奧祕的真相。這說出在信仰上，理性的判斷是必須的；但運用理性的終極目標，仍不能盡知一切信仰上之奧祕，以作為信仰的基礎，甚至頂替信在信仰中的地位與功能。因基督徒信仰若本於知，信就必定歸於徒然。正確的基督徒，既非無理性的反智主義者，亦非無信心的惟理主義者。在這理性主義當道的時代，基督徒尤其應當切記主在祂復活之後，稱許運用信心的門徒；不稱許多馬『眼見為憑』、『手摸為證』的態度
(約二十24~29)
。因此我們必須領會，一個信徒在信仰上不可或缺的正確態度應是：懂得尊重聖經的權威，敬畏神和祂的奧祕，適度約束自己如脫韁野馬般的好奇頭腦，謙卑的順從、相信、並接受聖經的字字句句。
事實上，新約聖經在這個問題上並非讓信徒完全沒有深入的餘地，少許重要經節也提供一定程度的解答。自初期教父時代起，有三處聖經常被引用，以說明成肉體的基督為何在各方面與我們罪人一樣，卻沒有罪。第一處是約翰三章十四節，『摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來。』在此，耶穌被比作有蛇形卻無蛇毒的銅蛇。羅馬八章三節則是保羅明言，神差遣祂的兒子，成為『罪之肉體的形狀』(原文直譯)。至於林後五章二十一節更是特別，保羅在此見證基督為我們成為罪，卻是不知罪的(原文直譯)。
約翰的見證在殉道士游斯丁的著作中得到印證。在《Dialogue
with Trypho the Jew》中，殉道士游斯丁引用約翰三章十四節，說到摩西在曠野所舉之蛇，即為基督的表徵(sign)43。在《Against
Heresies》中，愛任紐將約翰三章十四節與羅馬八章三節相題並論，說到『人得救脫離古蛇傷痕之法，乃藉著相信在罪之肉體樣式裏的基督，祂從地上被舉起…』44。特土良是初期召會中第一位詳細解釋羅馬八章三節的教父，因著馬吉安否認基督成為肉體，特土良撰《Against
Marcion》一文，嚴厲駁斥這種幻影論思想，並嚴正指出，『若是父差遣祂的兒子，成為罪之肉體的樣式；人就不該說，祂的身體只是幻影(phantom)。…祂在罪之肉體的樣式裏被差來，使罪之肉體能被這相似的素質(substance)所拯救，甚至這素質也是屬肉體的(fleshy)，與罪之肉體相似，但卻沒有罪。…神的靈醫治肉體還不算大事，更大的事是一個肉體，罪之素質的複本(copy)醫治了肉體。這素質是肉體，卻沒有罪。因此所謂「樣式」，…應不是指在素質上有任何錯誤。…若是所謂「樣式」是指在素質上有罪，他(保羅)就不必加上「有罪」(sinful)一辭，因他只要用「肉體」即可。45』特土良在此明白指出，『罪之肉體』與『罪之肉體的樣式』的惟一差異，在於前者有罪，後者無罪，餘皆相同。在《On
the Flesh of Christ》裏，特土良進一步解釋說，所謂『罪之肉體的樣式』並非『肉體的樣式』，因祂不是一個不實際的幻影；也不是『罪之肉體』，因祂沒有罪人的罪。『基督沒有犯過罪的肉體，與我們犯過罪的肉體相似—在其性質上，不在其敗壞上。』46
Back
奧古斯丁引用林後五章二十及二十一節說，神使那不知罪的，為我們『成為罪』，不是為我們『犯了罪』，因此祂是沒有罪的。他也根據希臘文文法結構分析，證明保羅在林後五章乃是利用對稱性文句結構，技巧性的指明，正如祂乃是義的，因我們成為不義的；我們這不義的，因基督成為神的義。因此，正如義原不是我們的，罪原是我們的；照樣罪原不是祂的，義原是祂的47。不僅如此，奧古斯丁也根據舊約七十士希臘文譯本，證明在許多舊約經文中，『贖罪祭』就是『罪』。他認為這就是保羅在哥林多後書所說，『神使那不知罪的，為我們成為罪。』『熟悉舊約聖經的人了解我所說的…例如一隻羊，或是一隻公山羊，為著罪被獻上。為著罪被獻上的祭牲，本身就被稱為罪。…因此在律法書中有一處說，祭司要按手在罪的頭上(利四29,七十士希臘文譯本)。神使那不知罪的，為我們成為罪，也就是說，祂為我們成了贖罪祭。48』由此可知，奧古斯丁的觀點，符合以賽亞書中所豫言，耶和華以基督為贖罪祭，並將我們的罪都歸在祂身上。
奧古斯丁也根據羅馬八章三節，認為基督的肉體雖是必死的(mortal)，卻只有罪之肉體的樣式，因此祂是沒有罪卻承擔了罪的結果，所以神才能在祂這肉體中定罪了罪49。他說，『(亞當的)肉體因著揀選罪成了罪之肉體，罪又代代相傳，罪之肉體因此繁殖，除了那位罪之肉體樣式者之外。50』『這是甚麼樣的肉體？是必死的，是可以被捉拿，被釘死，被殺害的。…神差祂的兒子來，是在真肉體裏，在必朽壞的肉體裏，但不在罪之肉體裏，只是在罪之肉體的樣式裏。…正如「人」這一字是用於真人，但你若指這牆上一幅人像，問人這是甚麼，人們會說，這是個「人」。基督的肉體就是像這樣，有罪之肉體的樣式，使其能成為贖罪祭，就是罪。51』奧古斯丁更進一步寓意式的引申詩篇三十五篇十三節及六十九篇十一節，指出『麻衣就是指著祂必朽壞的肉體說的，…麻衣就是罪之肉體的樣式。…而神使祂的愛子穿上羊皮52，藉著羊皮，神就得以定罪羊。在神的道(Logos)中沒有罪，即使在祂作為一個人的神聖之魂和心思中，…甚至在祂的身體裏也沒有罪，只有罪之肉體的樣式。因死是藉著罪來的，而祂的身體是必死的。…主自己穿上了羊皮，因此祂就不被人認出，因祂隱藏在羊皮之內。53』奧古斯丁在此充分發揮他善用比喻的解經技巧，他認為罪之肉體的樣式就如人的『像』，是人卻沒有人的罪；也像羊的『皮』，有羊的外表卻沒有羊的生命，但當神定罪這肉體時，也同時定罪了羊—豫表罪的贖罪祭牲。我們不能說奧古斯丁的比喻盡善盡美、無懈可擊。事實上，這類比喻只能片面說明基督在其罪之肉體樣式裏卻沒有罪。例如，以人像等同於人，似乎稍嫌牽強；而以基督必朽壞的肉體為神所定罪之羊的羊皮，也不盡合理。因此，若有人要在其中尋隙，找出這些比喻的破綻，實非難事。然而，只要讀者能客觀並仔細的閱讀上下文，就能明白奧古斯丁使用這些比喻的原意，一面在於強調基督肉體在本質上同於罪人肉體，另一面也強調基督的肉體在罪上不同於罪人肉體。如此領會，就不易對奧古斯丁的生動比喻，產生不必要的誤解。
另外，奧古斯丁也認為約翰三章十四節中的銅蛇，就是基督肉體的豫像(prefigure)，是在罪之肉體樣式裏的基督54。他將罪比作蛇毒，並指出約翰以銅蛇豫表基督，就是指明基督只有蛇形—罪之肉體的樣式，卻沒有蛇毒—罪的成分。因此奧古斯丁說，『主並沒有在身上帶著罪—如同蛇之毒素。…但的確帶著死(銅蛇被掛在杆子上)，好使過犯得以在其罪之肉體的樣式裏被消除，以致罪之肉體的過犯與刑罰得以除去。55』雖然奧古斯丁在此運用約翰三章十四節的比喻，巧妙的說明並解釋了羅馬八章三節『罪之肉體的樣式』，並林後五章二十一節『神使那不知罪的替我們成為罪』；但他仍慎重並謙卑的強調，約翰三章十四節所啟示之基督的成為肉體，是一個『極大的奧祕』56。
Back
奧古斯丁以約翰三章十四節解釋羅馬八章三節及林後五章二十一節的作法，符合以經解經的原則，因此許多神學家皆視之為正統解經。例如路德就曾發表類似看法說到，『銅蛇被舉起，這樣祂就在十架上擔當我裏的蛇毒，不過祂自己裏面並沒有蛇毒。57』十八世紀著名解經家
Matthew Henry 也曾說，『醫治他們(以色列人)的是銅蛇，…它是照著毒蛇的形狀造的，但沒有毒，沒有刺，合式的豫表基督，祂是那不知罪卻替我們成為罪的。祂在罪之肉體的樣式裏，但沒有罪，祂就像銅蛇一樣的無害。58』十九世紀神學家John
Peter Lange
也認為，銅蛇『有邪惡的外表，卻有良善的本質；表面看似乎有毒，實際上卻是完全。59』同時
Lange 也推薦 Henry Alford
更詳盡的解釋：『自創世記三章以來，蛇在聖經中就是那惡者的表徵。…蛇以其毒遍及受害者全人，使其成為有毒的，以致其死亡。因此—那惡者之毒—被注射到我們的性情裏，使人性情成為罪之肉體。在此(約翰三章十四節)銅蛇是照著咬他們(在曠野的以色列人)之蛇的樣式造的，…在這銅蛇裏沒有毒，只有蛇的樣式。這豈不正是羅馬八章三節所說，主耶穌在罪之肉體的樣式裏？這豈不正是那不知罪的，為我們成為罪(林後五21)？祂豈不是在十架上公開展示祂勝過仇敵，使仇敵也被釘在十字架上(西二15)？當祂被釘死時，罪、死和撒但豈不也一同被釘死嗎？60』由此可見，Matthew
Henry、John Lange 和 Henry Alford
一致認為，約翰三章十四節無疑是說明羅馬八章三節和林後五章二十一節的最佳例證。
在華人神學界中，李常受也曾引用約翰三章十四節，解釋約翰一章十四節、羅馬八章三節及林後五章二十一節中道成肉體之奧祕。他說，『當基督成為肉體時，祂是成為好的，還是成為壞的？答覆這樣的問題，要十分謹慎。約翰三章十四節指明也保證，當基督成為肉體時，祂實際上並沒有成為壞的。而羅馬八章三節說，祂是在罪之肉體的樣式裏，這樣式就等於銅蛇的形狀，有蛇形而無蛇毒。基督是成了在罪之肉體的樣式裏，卻無分於肉體的罪
(林後五21,來四15)。基督是在形狀上成了罪的肉體，並不是實際成為罪的肉體。…那條銅作的蛇，在形狀、外表、和樣式上像是一條真蛇，其實裏面並沒有毒。牠有蛇的外形，而無蛇的性質。…就外形說，祂與有罪的人完全一樣，但在祂裏面卻沒有罪的性情。61』『主耶穌親自在約翰福音三章十四節告訴我們，掛在杆子(即十字架)上的銅蛇就是豫表祂。銅蛇只有蛇的樣式，卻沒有蛇的毒性。主耶穌由童女所生，好取得罪之肉體的樣式，但祂完全沒有肉體的罪性。我們對這件事必須非常謹慎。62』李氏相信基督來成為罪之肉體的樣式，而在肉體裏有撒但。但他非常準確的指明，『說基督成為肉體，而在祂的肉體裏有撒但，這是異端。然而，說基督成為肉體，而在肉體(不是基督的肉體)裏有撒但，這是正確的。我們教訓真理，必須…在言語中使用許多修飾語，並且非常小心、謹慎、詳盡。例如聖經說，話成了肉體，這意思不是說，話成了有罪的東西。聖經把基督比喻為一條蛇，這意思也不是說，基督是有毒性的。…墮落的人有罪，但基督沒有罪
(林後五21,彼前二21~22)
。祂成為墮落之人的樣式，但祂沒有墮落之人的墮落性情。63』『這條代替的蛇必須沒有毒素。如果銅蛇有真蛇的毒素，就不能代替屬蛇的人了。用來作代替的蛇必須是清潔的，沒有毒素。…我沒有教導人說，主耶穌有罪惡的性情。然而，…我的確教導人，主耶穌成為肉體的形狀，就是罪之肉體的形狀，但祂沒有罪的性情。64』
李氏也說明基督取了罪之肉體樣式，並由曠野中所舉起之銅蛇所豫表的主要目的：『新約啟示：我們肉體裏的罪就是撒但那蛇的性情。要懂得這一點，我們就必須把約翰三章十四節、林後五章二十一節、羅馬八章三節擺在一起。…我們把這些經文擺在一起，就能夠曉得，藉著基督在十字架上的死，古蛇、魔鬼、撒但就被破壞了。65』也就是說，李氏相信，照著新約聖經的啟示，罪成了一個人位，活在人的肉體裏(羅七18~25)，基督雖取了真人之肉體(約一1,14,來二14)，但基督的成肉體是在罪之肉體的樣式裏來(羅八3)，因此在祂的肉體裏沒有罪(來四15)。李氏在此一問題上所表達的立場，頗具諾克斯約翰面對這一問題的謹慎與猶豫，也合乎初期教父並重約翰一章十四節、羅馬八章三節、林後五章二十一節及希伯來四章十五節的特點，充分並忠實的保持了新約聖經兩面平衡的原意，可謂中規中矩。
Back
不僅如此，李氏又進一步說明，基督既沒有罪，神如何能在祂的肉體中定罪了罪(羅八3)，敗壞掌死權的魔鬼(來二14)？祂如何能是那沒有罪的，神卻使祂為我們成為罪(林後五21)？在處理這一歷代神學人士都感棘手的問題上，李氏也顯得格外謹慎。他在《神新約的經綸》一書中用比方來解明這一個難題。他說到肉體有兩個部分，大的部分是有罪的，小的部分是沒有罪的。在大的部分裏有撒但和罪，但在小的部分裏有神。兩個部分彼此連接，但彼此之間也有一分別界線，神在無罪之肉體的範圍內，就是基督無罪的肉體；而撒但是在有罪之肉體的範圍內，就是墮落之人有罪的肉體。基督無罪的肉體雖然無罪，卻與撒但存在之有罪肉體牽連一起(此時祂的無罪並不因此改變)。於是，『基督上了十字架，藉著把死注入肉體裏，就把整個肉體的範圍置於死地，包含撒但和罪在內。當耶穌把祂的肉體帶到十字架上時，就把在肉體裏的撒但和罪帶到十字架上，並且把死注入包含撒但和罪的肉體裏，就是祂已經與之聯合的肉體裏。66』李氏表示，這就是希伯來二章十四節所說，耶穌—與我們同有血肉之體者—藉著死，毀壞了掌死權的魔鬼。
在《約翰福音生命讀經》中，李氏又以『老鼠籠』為喻，說明撒但如何陷入人之肉體並被毀壞：『在這宇宙中有一隻小「老鼠」，就是撒但。人性(編者註:讀者需留意,並非「基督的人性」)成了一只籠子，在這籠子裏他被抓到了。亞當是籠子也是餌。撒但咬住了餌…就陷在籠子裏了。他被籠住在人的肉體裏。有一天主耶穌穿上了這罪之肉體的樣式(編者註:讀者需留意,主耶穌並非穿上「這罪之肉體」)，然後將這肉體帶到十字架上，將它釘死。藉著釘死肉體，祂就毀壞了那將自己注射到人裏面的魔鬼。67』嚴格來說，此一比方確與新約聖經的啟示吻合，也未背離李氏自己在《神新約的經綸》和《約翰著作中帳幕和祭物的應驗》等書中所抱持的原則和立場；同時又能生動的說明，無罪的基督如何能帶著人有罪的肉體在十架上毀壞撒但。李氏在《新約聖經恢復本》中也說到，『基督雖沒有肉體裏的罪，卻仍是在肉體裏被釘死
(西一22,彼前三18)
。如此，就把與肉體相聯有關的撒但，連同撒但身上所掛著的世界，一併都在十字架上審判了
(約十二31,十六11) ，並且藉此將撒但廢除了 (來二14)
；同時，神藉著基督這在肉體裏的釘死，也將撒但在人肉體裏所帶來的罪定罪了。68』若是讀者能夠細心的察覺，李氏在用辭上處處可見的謹慎、斟酌與考量，就不致產生不必要或不客觀的誤會，對李氏的比方產生缺乏專業水準或有欠道德公允的判斷，誤以李氏教導基督肉體中有罪或撒但。
Back
正確的認識與態度
在此我們不難看出，道成肉體的確是一極大奧祕。道成肉體是基督在地上職事的開端，也是祂救贖工作的起頭；是神永遠計畫中的要步，也是信徒能得著神救恩的關鍵。若是道成肉體在主、客觀方面不具重要性，就根本沒有進行深入研討的價值與必要。歷代對此真理的研究與看法之所以層出不窮，正是題醒信徒們，這項重要真理值得我們深入了解。換言之，信徒不應對此抱持不感興趣，或是不求甚解的態度。我們必須清楚的知道，基督的成肉體(約一1,14)，乃是親自有分於人的血肉之體(來二14)，在凡事上與我們一樣(四15)。但是祂沒有罪(四15,約壹三5)，不知罪(林後五21)，也沒有犯過罪(彼前二22,賽五三9)。因為祂乃是在罪之肉體的樣式裏來(羅八3)，是那不知罪卻為我們成為罪的(林後五21)，並由摩西在曠野所舉起的銅蛇所表徵(約三14)。因此，藉著祂十字架上的死，神在肉體中定罪了罪(羅八3)，審判與肉體相聯的撒但及他所掛著的世界
(約十二31,十六11)，又廢掉在人罪之肉體中掌死權的魔鬼(來二14)。這是我們對道成肉體正確、完整的認識。
歷代許多神學家都曾探討基督道成肉體這一奧祕。因著它是極大的奧祕(提前三16)，超越人類文字所能描述，超越人類邏輯所能解釋，也超越人類心思所能領會；因此歷來神學家們對此一直討論不休。但是我們看見，在新派神學興起之前，無論其是如俄利根般的一鳴驚人，奧古斯丁般的盡情揮灑，或如特土良、愛任紐和諾克斯約翰般的謹慎保守，他們的觀點至終都能歸納出一個堅定的事實，就是在基督道成肉體的奧祕中，必定同時具有約翰一章十四節及希伯來四章十五節兩面的真理。在新派崛起以後，許多神學家自命追溯並重塑聖經原貌，卻拆毀這個基本立場，以致陷入進退失據、顧此失彼的窘境，聖經也在他們的手中被貶為一本平凡又充滿矛盾的歷史文獻。可幸的是，在這個新派神學當道的時代中，仍有許多正統神學人士藉著單純信仰，竭力維護新約原貌，堅定持續的持守使徒的教訓，讓約翰一章十四節與希伯來四章十五節『和平共處』；讓這兩節聖經各自並充分的陳明其所代表之真理；讓信徒們品嘗聖經真正、甜美的原味；讓這兩節聖經不受阻礙的傳揚，道成肉體的基督在各方面與我們一樣，只是沒有罪。我們相信，就著真理的傳承來說，他們的堅持與忠實值得肯定。並且我們也要呼籲，他們的堅持，也該成為所有喜愛聖經並尊重聖經之基督徒共同的堅持。
«翟兆平»
Back
1. 李常受, 新約總論 第三冊 ,
臺灣福音書房, 1994, 頁169-175
2.
倪柝聲在《讀經之路》及《福音問題》中都曾指出,
在聖經中罪的單數形(sin)指『罪性』,
罪之複數形(sins)指『罪行』。基督沒有罪(sin),
不知罪(sins), 也未曾犯罪(sins),
因此祂是全然聖潔, 毫無瑕疵。
3. W. Pannenberg, Jesus—God and Man, London: SCM Press Ltd.,
1964, p.356
4. Justin Martyr, Dialogue with Trypho the Jew, 95
5. Irenaeus, Against Heresies, III, 19, 3
6. Irenaeus, The Stromata, II, 16
7. 同註5, V, 14, 3
8. Tertullian, An Answer to the Jews, 10
9. Tertullian, De Anima, 41
10. Tertullian, On the Flesh of Christ, 16
11. 同註10
12. 同註10, 19
13. 同註3, p.357
14. Origen, De Principiis., II, 6, 5
15. Origen, Against Celsus, I, 69
16. Origen, Commentary on John, II, 21
17. 同註3
18. F. L. Cross, & Livingstone, eds.“Marcion”in The
Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford: OUP, 1990,
p.870, also see David Christie-Murray, A History of Heresy,
Oxford: OUP, 1990, p.27
19. F. L. Cross, & Livingstone, eds.“Marcion”in The
Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford: OUP, 1990,
p.573
20. Augustine, De Genesi as Litteram, 10, 18
21. Augustine, Enchiridion, 108
22. Basil, Letters, 261, 3
23. Cyril of Alexandria, Epistula ad Calosyrium, 23
24. 同註3, pp.357-358
25. M. J. Erickson, The Word Became Flesh, Grand Rapids: Baker
Book House, 1991, p.546
26. 本刊第一卷第一期已有專文分析此論之源起,
發展, 與誤謬, 請讀者自行參閱。
27.
中世紀天主教中領頭反對此論者首推十二世紀法國修士
Bernard of Clairvaux, 十三世紀著名義大利神學家
Thomas Aquinas 繼之。十三世紀蘇格蘭神學家John
Duns Scotus
則是支持此論最力之人。儘管此論在天主教中爭論長達數百年(自五世紀至十九世紀),但其實在此論搬上神學檯面之前,
西方教會和東方教會早已分別在第五及第七世紀時,
開始每年慶祝『基督無原罪受胎日』的慶典。
28. 同註3, p.359
29. J. Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought,
Philadelphia, Trinity Press International, 1990, p.398
30. Schleiermacher, The Christian Faith, 98, 1
31. C. Ullmann, The Sinlessness of Jesus, Edinburgh: T & T
Clark, 1870, p.33
32. 同註31, p.163
33. 同註31, p.199
34. 同註3, pp.361-362
35. 同註3, p.362
36. K. Barth, Church Dogmatics, I/2, pp.167ff
37. 同註36, IV/2, p.102
38. 同註3, pp.363-364
39. 同註29, p.397
40. 同註29, p.396
41. I. H. Marshall, Jesus the Savior, London: SPCK, 1990,
p.170
42. J. Saward, The Mysteries of March—H. U. von Balthasar on
the Incarnation and Easter, Washington D.C.: Catholic
University of America Press, 1990, pp.42-46
43. 同註4, 94
44. 同註5, IV, 2, 7
45. Tertullian, Against Marcion, V, 14
46. 同註10
47. 同註21, 41
48. Augustine, Sermons on New Testament Lessons, 84, 4, also
see Lectures on the Gospel of St. John, 41, 5-6
49. Augustine, Reply to Faustus the Manichaean, XIV , 5
50. Augustine, On Forgiveness of Sins and Baptism, II, 36
51. Augustine, Sermons on New Testament Lessons, 84, 5
52. 拉丁文 de cilicio, 是一種含有羊毛的麻衣。
53. Augustine, On the Psalms, 35, 14
54. NPNF, Series V, pp.39-40, VII, pp.84-85
55. 同註50, I, 61
56. Augustine, Lectures on the Gospel of St. John, 12, 11
57. E. W. Hengstenberg, Commentary on the Gospel of St. John,
1865, Minneapolis: Klock & Klock Christian Publishers
Inc., p.181
58. M. Henry, Commentary on the Whole Bible, Vol. V, New York:
eming H. Revell Company, 1721, p.887
59. J. P. Lange, Commentary on the Holy Scripture—John,
Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1862, p.132
60. 同註59, p.133
61. 李常受, 約翰福音生命讀經(一),
臺灣福音書房, 1996, 頁127
62. 李常受, 神的經營, 臺灣福音書房, 1985, 頁156
63. 李常受, 神新約的經綸, 臺灣福音書房, 1986,
頁41-42
64. 李常受, 約翰著作中帳幕和祭物的應驗,
臺灣福音書房, 頁82-85
65. 同註64, 頁119
66. 同註63, 頁45-47
67. 同註61, 頁128
68. 李常受, 新約聖經恢復本, 臺灣福音書房,
1998, 第九版, 羅八3註3, 頁597
