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舊瓶新裝 -- 潛伏於靈恩運動中的形態論思想

五旬節運動(Pentecostal Movement)是二十世紀影響基督教界相當廣泛的屬靈運動。這個運動在一九○六年肇始於美國洛杉磯，隨即在短短數年之內引起眾多基督教團體的注意與效法，甚至連組織龐大的天主教和東正教都受其影響。當五旬節運動發展到華人界時，普遍被稱為靈恩運動。顧名思義，靈恩運動重視『靈』與『恩』。『靈』指聖靈；『恩』則指恩賜。這個運動所主張的，是信徒能經歷聖靈的澆灌及充滿，藉此得到屬靈恩賜的表現，如：神蹟、醫病、趕鬼和說方言等１。因著靈恩運動始於熱切禱告的信徒追求屬靈的復興，因此該運動並非源於真理啟示的進步或發展。換句話說，靈恩運動起初只能算是一個基督徒經歷上復興的運動，並無顯著特出的神學訴求。五○年代末期，多數靈恩派團體開始聚集，嘗試制定一則共同信仰宣言。結果其內容與一般更正教信條大致雷同，並無新意。七○年代之後，於二十世紀初成立的靈恩運動團體皆已邁入第三、第四代。雖然部分靈恩派人士仍醉心於追求神奇的恩賜表現，但有些團體已經發現靈恩運動在真理上的空洞與貧乏，因此轉而埋頭探索，企圖重新建立此一運動的信仰基礎。
但時至今日，多數靈恩派團體的信仰和實行仍不脫一般更正教的範疇，其主要差別還是在於前者特別強調聖靈澆灌及充滿的經歷和表現；也有些靈恩派團體吸納衛斯理約翰的聖潔運動，與之合流，以無罪的完全為追求的課題。因此，就其發展而言，靈恩運動雖已成功的被天主教、東正教和更正教所接受，成為一個跨宗派的運動，也獲得為數相當的神學家為其代言；但就真理而論，靈恩運動並沒有帶給二十世紀的基督教更進一步具體的啟示或神學發展。然而，值得我們注意的是，即使絕大多數的靈恩派團體都缺乏真理上的突破，卻有部分人士竭力推廣其與眾不同的神學訴求。其最具代表性者自稱『獨一神格靈恩派』(Oneness Pentecostal)，他們強調神絕對的一(absolute oneness of God)，神的所是(being)絕對不可分(absolutely indivisible)，及在祂裏面沒有身位(person)的區分。因此，他們堅稱主耶穌就是神自己，而不是神格父、子、靈中的第二位。在這時代，神是子，不是父或靈。這派人士大膽的表示，他們所堅持之『神的一』(the oneness of God)基本上就是形態論(Modalism)的同義辭。也就是說，獨一神格靈恩派就是二十世紀的形態論者。2
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二十世紀的形態論－獨一神格靈恩派
根據此派學說集大成者伯納德(D. K. Bernard)所著《神的一》(The Oneness of God)一書，獨一神格靈恩派的信仰乃承襲自歷代堅持神格惟一論者的教訓(Modalistic Monarchianism)，並融合二十世紀靈恩運動的實行而出現的產物。伯納德表示，早在一九一三年以前，北美洲靈恩運動領袖之一帕漢(Charles Parham)在為人施浸時，就開始只奉耶穌基督的名，而不再依照馬太二十八章十九節，奉父、子、聖靈的名替人施浸。到了一九一三年以後，許多美國靈恩派團體爭相倣效帕漢的行徑，拒絕傳統基督教的三一神觀(Trinitarianism)，否定神是三一神：父、子、聖靈。也因此不再奉父、子、聖靈的名為人施浸，在施浸時獨尊耶穌基督的名。這就是獨一神格靈恩派運動的開始。這類靈恩派團體主要分佈在北美洲，並無既成的組織與信條。在中南美洲及俄國也有相同教訓的附從者。由華人在中國北方所創立的真耶穌教會(The True Jesus Church)，其教義與北美洲獨一神格靈恩派不謀而合。但因其並非北美獨一神格靈恩派的分枝，而被伯納德歸類為『自生自長』的獨一神格靈恩派3。伯納德著《神的一》一書的目的，正是企圖為世界各地獨一神格靈恩派的實行與發展奠定神學基礎，使其具有形態論思想的教義，能趁著二十世紀靈恩運動的風行，而融入基督徒主流的信仰中。除了介紹獨一神格靈恩派在二十世紀的源起外，《神的一》一書也詳細解釋該派理論的神學訴求。伯納德揚言他們保衛神絕對的一，否定神有三位格，堅持在神裏面沒有父、子、靈的分別，是正統形態論在二十世紀的代表，也以『受三一論逼迫的弱勢者』自居。然伯納德在《神的一》中所陳述的教義思想，並不完全符合教會歷史上撒伯流(Sabellius)所倡導的形態論，而是經過他個人修改、精心設計的另類形態論，加上亞流主義(Arianism)與涅斯多留主義(Nestorianism)的混合品。一般基督徒若不仔細注意，極容易誤以為是正統信仰而受欺。這一點本文隨後將再詳述。
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獨一神格靈恩派的解經原則
眾所周知，在兩千年教會歷史與神學發展的過程中，神是一還是三的爭論，早已不是新事。堅持神的一與強調神的三的兩派人馬，更是水火不容，針鋒相對。事實上，因著聖經中所啟示的這位神，有一也有三，是一也是三，所以兩面說法各有其理，都不該彼此完全否定。當然，就著人類天然思想能理解的範疇而言，『一』與『三』不相同、不相合也無法並列、共容；是一就不是三；是三就不是一。然而在聖經裏，神將祂的自己，既啟示為一，也啟示為三，完全超過人類天然心思所能領會。在這件事上我們只能說，神並沒有讓人憑其受造、有限的能力與智力來領略、解析祂的奧祕。祂要祂的兒女們藉著祂的話，憑著信心，相信並接受祂是一位既是一又是三的三一神。並且，聖經也沒有明文啟示神『如何』是一又是三，卻處處啟示神『為何』是一又是三4。從舊約到新約，整本聖經告訴我們，祂之所以是一又是三，乃是為著祂永遠的經綸5。離了『神的經綸』這個基本的認識，任何探索神的『一』或『三』的企圖，都會偏離聖經主題，伯氏的《神的一》一書正是一例。我們不難察覺，在《神的一》一書中所能找到的，僅僅局限於對神的『一』與基督完整神格的堅持。這樣的堅持合乎聖經中心的啟示，十分值得肯定。遺憾的是，此書內容絕大部分還是偏離聖經主題。因為當伯納德在強調神的『一』時，仍舊採用了與『三』對抗的語氣，以一種排斥『三』的態度為基礎，架構『一』的理論。換句話說，在探討這個主題之前，伯納德已經豫設了自己的立場與角度，使其推論局限在『一』的小框框裏，以絕對『一』的觀點來解釋聖經中所有與『三』有關的經文，並反駁所有『三』的事實。例如伯氏就曾指出，『如果在神格裏真有父與子不同人位的分別，子就必定次於( be subordinate to )父或低於( be inferior to )父，這樣子就不是真正的神了，因為真正的神是不可能在甚麼之下的。6』這就是說，在伯氏的領會中，是一就不會是三，是三就不可能是一。又伯氏在書中宣傳他解經的四大原則。第一，新約聖經中有任何明文或隱含的說到耶穌而題到多個稱謂(例如父、子)時，必定是指耶穌神性與人性的區別，就是靈與體的區別，而非神內在所是人位上的區別。第二，讀新約聖經時，我們必須詳察該處經文是指耶穌的人性還是神性，抑或兼有二者。第三，當我們發現聖經用『複數』論到神，必是指神與人之間許多不同的關係與角色，而不是神內在所是的分別。第四，新約各書作者沒有三一論的概念，因為三一論是數世紀之後才發展出來的７。以上的『伯氏解經原則』與一般基督徒的解經原則大不相同，他並不認為聖經字面的意義就是聖經的本意，反而用他個人的神學立場『神的一』解釋聖經中字面意義已經很明白的經文。這樣一來，連聖經最容易明白的字面意義，都被屈於伯氏的神學觀點之下。也就是說，伯氏乃是用神學解釋聖經，這無疑是本末倒置的作法。一般讀者不難由此看出，伯氏的『解經原則』實在只是『豫設立場的解經方法』，無法稱為『解經原則』。因此，正如教會歷史上許多類似例證，此書內容既犯下解經學的缺陷，至終導致異端的結論，亦自所難免。這類顧此失彼、顧『一』失『三』的窘態，是歷代三一神論爭論中神學家們常犯的誤謬之一。我們在此必須指出，伯納德的《神的一》並不例外，他在論證獨一神格靈恩派的信仰－神『絕對的一』時，犧牲了神的『三』，而使其立論或部分或整體落入至少下列三種嚴重的異端：形態論、亞流異端與涅斯多留主義。
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獨一神格靈恩派的教義
形態論宣稱神聖三一父、子、靈不是同等而永遠共存，只是一位神在祂救贖過程中三種接續的彰顯，或說神在行動上三種暫時的形態。它否認神在祂自己裏面是一而三的。父、子、靈僅是在神執行祂神聖計畫時所採取的角色，而不是神格裏的所是。形態論不承認基督具有獨立的位格，子與靈都只是父表現祂自己的一種形態8。因此，對形態論者而言，父、子、靈與神的所是是無關的。第三世紀，撒伯流將形態論設計的更為精巧。他更清楚的肯定父、子、靈就是同一位神。父是神，子是神，靈是神。父是神作為創造者、統治者和立法者；子是同一位神穿上肉體作救贖主；靈是同一位神使信徒重生並被聖別9。在創造時神顯為父；在救贖時神顯為子；子復活之後神不再是子，而是顯為靈10。形態論強調父、子、靈就是同一位神。這並沒有錯，因為聖經明白告訴我們神只有一位(加三20)，並且神的名字是父、子、靈(太二八19)。並且子就是父(賽九6)，主(子)就是那靈(林後三17)。既然這是聖經的明言，就算曾被形態論異端所誤解並倡導，我們也沒有理由避諱或拒絕神明白的啟示。但我們必須認清，形態論最嚴重的問題，在於為使神的『一』更合乎人的邏輯，而否定父、子、靈從永遠到永遠同時共存、互相內在的事實。結果父、子、靈被形態論解釋為一位神的三種接續的形態。這樣為求解釋『一』的真理而扭曲神聖啟示的作法，是我們必須嚴正否定形態論的原因。獨一神格靈恩派自許為形態論在二十世紀的傳人，其實他們所題出的，雖然有形態論的架勢和名號，其內容卻不是真正的撒伯流式形態論。而是伯納德根據形態論，再加上自行研究心得的一套說詞。例如在《神的一》一書中，伯氏題到父、子、靈是一位神三種出現的角色或形態；但卻從未正面承認他們相信父、子、靈三者彼此接續出現。反而，他認為神是父，神也是靈；子的人性稱為耶穌，子的神性就是父，就是靈11。換句話說，伯氏認為聖經中所說的『父』與『靈』代表神的神性，這二者無疑都是永遠的；而『子』不過是『父神』為著祂救贖的工作，在兩千年前所暫時披戴上的人性部分，被人稱為『耶穌』、『神的兒子』，這個『子』是暫時的12。由此可見，獨一神格靈恩派的說法，頂多只是借用形態論的名稱和一小部分內容，來為自己的一套理論打知名度。因此，當伯氏在書中屢次揚言獨一神格靈恩派就是現代的形態論時，若非伯氏對形態論一知半解，就是他想用形態論的外表，包裝他自己的異端理論。
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否認子的永遠性
獨一神格靈恩派的代表作《神的一》在關於『父』與『靈』之所是的真理上著墨不多，絕大部分的篇幅都是關於『子』。在論到『子』時，伯氏的說法遠離聖經中心的啟示，令人無法苟同。首先，為了使『子』能被他定義為神在祂救贖工作中暫時的顯現，伯氏否認約翰福音一章中的『道』(即λογο　,參約一1,14)就是在永遠裏與父同在的『子』。他採用形態論的說法，認為子只是神暫時的顯出；因此在道成肉身以前，子不存在。尤其他對約翰一章一節的曲解，無出其右者。他說，『道』是在神心中的一個思想或計畫。『道』從起初就與神同在，且是神的一部分。在創世之前，道成肉體就已存在神的心裏。實在說來，在神的心中，羔羊是在創世以先就被殺了(彼前一19~20,啟十三8)。『當時期滿足時，神就將祂的計畫付諸實行。祂將這計畫(λογο　)披上肉體，顯為耶穌基督。13』照著一般希臘文的用法，約翰所用的『道』一字，的確可譯為『解釋、發表』。但是伯氏認為『道成肉身』意即『神將計畫付諸實行』一說，則完全不合乎約翰一章上下文及整本新約中心啟示的解經。一面來說，『道』是神的發表；但另一面來說，『道』也是發表出來、彰顯出來的神自己。這位就是神、在永遠裏與神同在，是發表出來、彰顯出來之神自己的『道』，就是『子』。藉著祂，神造了宇宙萬物(約一3,10,來一2)，在祂裏面有神永遠的生命(約一4)，成為肉體之『道』的榮耀，就是在父懷裏獨生子的榮耀(一14 ,18)。『道』怎麼可能不是『子』，而僅是『神的思想和計畫』？伯氏此處的解經不合聖經中心啟示，與希伯來一章十二節『你(子)的年數也沒有窮盡』、及以賽亞九章六節子被稱為『永在的父』相衝突。他不但落入形態論的異端，甚至如亞流異端大膽的揚言『曾有一時，子不存在』14，徹底否認並推翻子的永遠性。所謂亞流異端，乃是源於四世紀初流行於北非的學說。當時，亞歷山太教會長老亞流(Arius)主張神的絕對超越與獨一，片面引用並解釋歌羅西一章十五節，將子基督列為受造層次，為神所造之物的首生者。亞流表示，祂(道)雖可被稱為神的兒子，卻只是次等的神，既不是完整的神，也不是完全的人15。伯氏雖肯定耶穌有完整的神性，但他引用亞流的名句『曾有一時，子不存在』，強調神的兒子耶穌不是永遠的，只是在時間裏為父所生(begotten)，有起始之時(beginning)16。在這一點上，獨一神格靈恩派的看法與亞流異端極為相似。不僅宣稱子有『起始』，他進一步倣傚形態論，聲稱子的存在也有『終了』之時。
在論到子的『起始』時，伯氏的論調與形態論如出一轍；但論到子的『終了』，伯氏的論點則自成一格。他根據林前十五章二十三至二十八節，說到萬有既服了神，那時，子也要自己服那叫萬物服祂的，叫神在萬物之上，為萬物之主。因此，在完成救贖的工作之後，子所扮演暫時的角色就結束了。伯氏表示，這時子就不再有繼續存在的價值和意義，祂就回流並融入神內，於是神就又重回作為父－創造者和統治者－的角色17。但是，在這段聖經，我們完全看不到『子』在末後不再存在的說法；也找不到『子』要回流到『父』裏面的奇怪思想。這段聖經說到基督這位神子在祂的人性裏作了人類的元首，乃是在父的作頭之下(林前十一3)，為著神國的行政。在父將萬有都服在復活、得榮並被高舉之人子的腳下(弗一22,來二7~8)之後，父還要把一切的仇敵置於子的腳下，以執行父叫萬有對子的服從。最後，子隨著將國交給父，子也要服神(林前十五24,27)。因此，伯氏所引的經文，不但無法指明子有『終了』之時；反而證明神為著祂永遠的經綸並在祂的經綸裏有父、子之別，父與子也同時共存。在啟示錄裏，約翰在靈裏看見一位行走在金燈臺中間的好像人子，祂對約翰說，『不要懼怕；我是首先的，我是末後的，又是那存活的；我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠』(啟一17~18)。試問，除了神的兒子耶穌基督以外，有誰是死過又活，直活到永永遠遠的？我們相信聖經所啟示的，這位耶穌基督是首先的，是末後的，祂要活到永永遠遠。在啟示錄二十二章，主說，『我必快來』(啟二二7,12)！除了主耶穌基督，還有誰題醒神的兒女們祂必快來？主耶穌基督親自對約翰說，『看哪，我必快來！賞罰在我，要照各人所行的報應他。我是阿拉法，我是俄梅嘎，我是首先的，我是末後的，我是初，我是終。…我耶穌差遣我的使者，為眾教會將這些事向你們證明』(啟二二12~16)。這位快要再來的，就是子－主耶穌基督。祂不僅是首先的，也是初；不僅是末後的，也是終。首先的，指明沒有在祂以先的；末後的，指明沒有在祂之後的。初，意即祂是萬有的起源；終，乃指祂是萬有的終結。這一位從永遠到永遠的耶穌基督，是聖經中所啟示的『子』，是信徒永遠救恩的保證。約翰的福音書，陳明子在已過永遠裏與父同在的事實；約翰的啟示錄，揭示子是活到永永遠遠的耶穌基督。兩本書的內容相互輝映，相輔相成，共構對『永遠之子』的完美啟示。我們相信，這才是基督徒對神的兒子耶穌基督正確、完整的信仰。伯氏所代表的獨一神格靈恩派，為了片面維護神的『一』，不惜以形態論異端與亞流異端的混合物，犧牲子的永遠性，是既不負責任又危險的作法，其所產生的偏差結論也與神聖的啟示相去甚遠，我們必須加以否定。
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否認父、子、靈的分別
其次，獨一神格靈恩派的另一大誤謬，則是宣稱在福音書中所記載的主耶穌，其人性部分－『子』次於並低於其神性部分－『父』或『靈』。這一套說法，基本上是根據伯氏否認子的永遠性而衍生出來更嚴重的誤謬。因此，對獨一神格靈恩派而言，主耶穌不過是永遠的神性－『父』穿上或披上非永遠的人性－『子』18。伯氏表示，為了完成救贖，在主耶穌身上，父成就了神性與人性暫時的組合。他進一步提倡，採用這樣的說法可以避免新約中同時題到父、子、靈時與『神的一』的原則相衝突而產生的尷尬，而維護神絕對的一。因此他認為，新約中所有同時題到父、子、靈的經文，都不是說到一位神裏有父、子、靈的分別，而是說到耶穌裏面神性與人性的分別、肉體與靈的分別、子與父的分別19。伯氏以上關於神性與人性的說法，可大致歸納下列三個特徵：第一，他將父、子、靈的『區別』(distinction)與父、子、靈的『分開』(separation)混為一談20。第二，獨一神格靈恩派相信，主耶穌只是永遠神性與非永遠人性暫時的組合21。第三，主耶穌既不是神性與人性的聯結與調和，因此也不是真正的『道成肉身』。關於第一點『區別』與『分開』的混淆，獨一神格靈恩派人士的確步上歷代神格惟一論者的後塵，誠如教父特土良(Tertullian)所言，『被三一論嚇壞，躲進神格惟一裏』22，自絕於神聖三一的啟示之外。例如伯氏在《神的一》一書中，以極大的篇幅證明聖經『沒有教導神格中有任何人位的分開(separation)』23；但他對父、子、靈有區別的事實視而不見、甚或刻意曲解的作法，令人不敢苟同。反觀今日絕大部分的基督徒，都能夠接受神既是一也是三的事實，只因歷代對於三的定義(如persons, hypostasis,人位、位格等)，皆是神學家企圖以天然人文的觀念解釋屬天奧祕的嘗試，並不完美；因此難免辭不達意，容易造成『三位分開的神』的誤解24。其實，一般正統的基督徒都知道在宇宙中只有一位神，這一位神裏面有區別的三者父、子、靈並不是三位分開的神，獨一神格靈恩派人士實在是多慮了。再者，無法解釋『三』並不是基督徒應該否認『三』的正當理由。正因我們無法憑天然的觀念解釋神如何是一又是三，所以更該謙卑承認我們的有限，放棄我們自己對神內在所是的武斷臆測，憑著簡單的信來到神的話面前，接受祂是一又是三的真理。獨一神格靈恩派無視於父、子、靈之間的區別，為了片面忠於神的『一』，而全面放棄神的『三』，犧牲實在太大，這種選擇是凡有屬靈良知的人所無法接受的。至於伯氏論到耶穌基督神性與人性之間的種種，還不僅是神學字句上講究的問題，更與基督徒的救恩與屬靈的經歷息息相關，因此必須深入探討。
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神成為人、人成為神
關於基督的神性與人性，是神學上的重大課題。第四、五世紀多次教會會議，已對基督的兩性有相當充分的定義。例如在三二五年的尼西亞會議(Council of Nicaea)，亞流異端被定罪，基督的神性受到肯定。在三八一年的康士坦丁堡會議(Council of Constantinople)，亞波里拿流主義(Apollinarianism)25被定罪，教會肯定耶穌基督是神成為人，具有完整的神性與完全的人性。到了四三一年的以弗所會議，過度強調神性人性區分的涅斯多留主義26被定罪，基督神性與人性調和27為一的事實受到肯定。至終在四五一年的迦克墩會議中，眾教會肯定基督具有完整的神性與完全的人性，神性與人性調和為一，並且『不混淆、不改變、不分裂、不分開』(without confusion, without change, without division, without separation)28。在這近兩百年的基督論爭議(Christological Controversy)中，最膾炙人口的可算是在尼西亞會議中力戰亞流異端的青年神學家亞他那修(Athanasius)。在這場交戰中，亞他那修樹立了兩個探討基督神性與人性的重要典範：第一，神之所以成為人，為要使人能成為神(God became human so that we might be made god)29 。亞氏的這一名言流傳千古，歷久彌新，因為他所注重的，乃是主耶穌『為何』是人又是神，而不是祂『如何』是神又是人。在這一點上，基督的二性爭議與前述的三一神爭論可謂異曲同工。人的觀點常在神是『如何』；而神向人所啟示的常是神『為何』。關於道成肉身，聖經所明言的，僅是聖靈在童女馬利亞腹中成孕。以人的智力，我們不可能知道童女如何受孕於聖靈，神如何成為肉身，祂如何是神又是人。反之，我們可以明白且相信神成肉身，是為我們的救恩。亞氏的名言，既是神救恩的精湛摘要，也樹立了探討基督神人二性的正確典範。第二，亞氏力戰亞流異端，不是僅在道理或用辭上的爭執，而是關於神永遠救恩正確的定義。換句話說，亞氏的出發點，乃是執著一個合乎神救恩啟示的基督論。也就是說，基督的神人二性，是救恩的問題，不是形而上的神學問題。如果在探討基督的神人二性時，無法聯於神的救恩，或是達不到聖經所啟示之神永遠救恩的完整內容，這樣的神學理論就是有殘缺的。凡是不合神救恩原則的基督論，都是應當嚴正否定的。因此，亞氏之後幾次教會會議，都是以救恩的主題－『神成為人，為要使人能成為神』作出發點，來評估新興神學理論的正當性。這樣的趨勢甚至影響整個希臘教會及往後的東正教教義，直到如今。因此我們都應該相信，神之所以道成肉身，取了人身，成為神與人的調和，不僅僅是為了解決罪的問題完成救恩而已，還是為了拯救我們到底，使信徒至終在生命與性情上，但不在神格上，與祂一模一樣。這是神完整救恩的至極，是神成為人至終的目的。
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否認在道成肉身中神性與人性永遠的調和相形之下，獨一神格靈恩派的基督論，乃是建立在豫設的『神格惟一』之前題上，宣稱主耶穌只不過是永遠神性『父』與非永遠人性『子』暫時的組合，根本不合神完整救恩的原則。因此其內容既不夠理論水準，又缺乏主觀經歷的價值，更造成下列兩方面的誤謬：一、重蹈涅斯多留主義的覆轍，過度強調神性與人性的分別，沒有真正的『神成為人』，自然也達不到神完整救恩的最高啟示。二、關於在永世裏基督人性的存在與地位，語焉不詳，無法交代。首先，伯氏論調的第一大缺失，在於將神論與基督論混為一談。他一面擔心聖經中父、子、靈的分別，會危害『神格惟一』，另一面又無法合理解釋新約中處處可見父、子、靈同時出現的例證，只好自圓其說，將神『三』的分別，轉移成基督『二性』的分別，聲稱主耶穌的人性是『子』，神性是『父』或『靈』。如此一來，父、子、靈分別的奧祕就被伯氏巧妙的掩蓋，甚至被狡猾的移轉為基督二性的論題。為了遮蔽父、子、靈的啟示，伯氏不得不落入涅斯多留主義的缺陷，一再強調基督神性與人性的強烈對比，企圖使新約中父、子、聖靈同時出現的段落，能不被列為神內在所是區別的根據。這種暗中移花接木、企圖轉移論題的行徑，不是一個正派神學家在研究聖經時所該持有坦然面對事實、盡力解決問題的態度。伯氏耗用極大篇幅，解釋耶穌的人性『子』如何與神性『父』或『靈』在祂的受浸、盡職、傳道、禱告、甚至在十架上時彼此交談，相互溝通30，又號稱這套理論是『完全容易明白』的31。但事實上，一般的聖經讀者絕不會將字面意義極易了解之父、子、靈的區別，歸納成為基督的神人二性，也不會認為主耶穌的神性與人性近似相互分離，猶如『雙重性格』。伯氏大費周章、捨近求遠的強加解釋，就是他理論怪異、不合真理的最佳證明。
不僅如此，若是根據伯氏的說法，『道成肉身』就不是神成為人，而只是神穿上人或神披上人。換句話說，獨一神格靈恩派不信耶穌是神與人的聯結與調和。這樣偏差的信仰，將會導致信徒無法經歷神完整的救恩。在一般基督徒的領會裏，神的救恩僅是神赦免人的罪，洗淨人的不義，叫人不致滅亡，反得永生。因此，神是穿上人，還是成為人似乎並沒有太大差異，因為只要神取了人身，就能在十架上為人裂開，流血受死，完成救贖。這類對救恩粗淺的領會，加上『神格惟一』的大前題，是獨一神格靈恩派輕看『道成肉身』的內在意義，而以『道披肉身』取代『道成肉身』的主要原因。但是我們在此必須指出，根據全本聖經完整的啟示，神完整的救恩所要成就、所要達到的，遠超信徒一般所以為的赦罪及永生。神完整的救恩，既有『救贖』也有『拯救』。祂在十架上的死，完成『救贖』的工作，使撒但、世界與一切的舊造都受了審判，也使我們的罪得赦免、免去沉淪、不至滅亡、反得永生。再進一步，在祂的復活裏，祂進到我們裏面，將我們重生為神的兒女，並在我們裏面作『拯救』的工作，使我們經歷聖別、更新、變化等生命上的改變，直到祂自己浸透我們全人，祂的榮耀從我們裏面透出，使我們得榮耀，與祂畢像畢肖。這才是神完整的救恩。如果神的救恩僅是『救贖』，祂只需要『披肉身』；若是神的救恩還有『拯救』，祂必須『成肉身』。因為只有『道成肉身』，才是『神成為人』，神與人才有真正的聯結與調和；我們才可能堅固的聯於祂，主觀的經歷祂的生命影響並變化我們，使我們被拯救到底，在生命和性情上與祂一樣。『道成肉身』必須被領會是神與人的調和，才能與神救恩的主題－『神成為人，為要使人能成為神』相符。獨一神格靈恩派低淺、不合聖經的神人二性觀，極易造成偏差的救恩觀與殘缺的屬靈經歷，信徒必須加以防範。
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其次，伯氏論調的另一缺失，則是關於人性的地位。根據《神的一》一書，當主耶穌基督在地上時，祂的人性被稱作『子』，祂的神性就是『父』或『靈』，祂要一直維持這樣的身分直到末後撒但被扔進火湖，一切的罪都受了審判為止。那時，就不再需要『子』了，因為在永世裏，耶穌基督將是『神』，不再運用『子』的身分32。接著伯氏又表示，『我們相信，耶穌基督會繼續用祂榮耀的身體，直到永世。…雖然基督得榮耀的身體會繼續存在，但是不再有任何需要子掌權的理由，所有子所扮演的角色都要告一段落。』33 在此不難看出，伯氏一面企圖使自己的論點合乎聖經，強調基督得榮人性的永存；另一面又堅持錯謬的『神格惟一』立場，而造成否認子的永遠性，導致無法解釋、自相矛盾的後果。他一面堅持『子代表人性』，卻又不能使『子無法永存』與『人性永存』同時成立，結果自毀立場。獨一神格靈恩派在『子』和『基督神人二性』上的看法，竟然彼此相斥。我們不難了解，這個誤謬是由其『神格惟一』的錯誤立場所造成。在此我們看見，豫設『神格惟一』立場的獨一神格靈恩派，為了維護神的『一』而顧此失彼。不僅否認神的『三』－父、子、靈，連基督的神人二性與神完整救恩的原則，都慘遭篡改而犧牲。由此可見，獨一神格靈恩派的神學理論是極為粗略、自相矛盾、不夠嚴謹也不足採信的。
獨一神格靈恩派的錯謬與傳統三一論的缺陷儘管獨一神格靈恩派的神學訴求中，大部分都不合聖經中的神聖啟示，但其源起和發展卻說出一件重要的事實，就是形態論思想並未在教會歷史中消聲匿跡。我們不禁要問，為何強調神的『一』而否認神的『三』的形態論早在初期教會時代就被定為異端，歷代也一直受到禁止與打壓，但它卻總是以各種不同的面貌一再出現，捲土重來？這個現象的產生，到底有何原因？事實上，根據神學發展的歷程，我們不難發現，形態論的出現一直都與懼怕三一神論可能導致的三神論異端有關。因著對三一論可能導致三神論的懷疑與憂懼，形態論緊握神的『一』的原則，因此這派人士的訴求雖然保護聖經中所啟示的『一』，卻無法搆上聖經中所啟示之神的『三』。也就是說，形態論說到『三』─父、子、靈，卻非聖經中所啟示從永遠到永遠同時共存、互相內在的『三』，而是一位神在時間裏接續出現、不同時共存的『三』種彰顯。這樣的說法，是藉著曲解神的『三』來滿足『一』的作法，並沒有忠於聖經在『三』的一面的啟示，當然是不平衡的神學。因此，我們必須認清，形態論之所以要被否定，不是因為它強調神的『一』，而是因為它否認神的『三』。然而，神的『一』雖須被高舉，但神的『三』也不能被放棄。
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至於傳統三一論，是否真如形態論者所擔憂的，有三神論的傾向？這個問題也該在一個客觀、公正的立場上來評估。我們知道，一個正確、合乎聖經啟示的三一神論，必是並重神的『一』與『三』。歷代大部分的神學家，也都注意到『一』與『三』兩面的真理。只不過因著輕忽甚至拒絕『子就是父』(賽九6)與『主就是那靈』(林後三17)的真理，使傳統三一論有三神論的嫌疑，也是不能否認的事實34。傳統三一論不題『子就是父』與『主就是那靈』，固然是因這兩點已被形態論者誤用誤解，卻也是因這兩項真理與『父、子、靈有分別』的事實相矛盾。但我們要問，如果子不是父，主不是那靈，有分別之父、子、靈三者怎能是一位神？難怪傳統三一神論對『三』的定義，很容易讓人誤以為有『三位神』。事實上，只要傳統三一論能不受人邏輯的限制，照著聖經單純接受『子就是父』與『主就是那靈』的真理，就能使其更平衡的兼顧『一』與『三』，堵住形態論思想對三一論層出不窮的三神論指控。換句話說，近二千年來形態論思想總是化裝成各種神學理論，伺機而動，正說明傳統三一論這方面的缺陷，總是給人把柄、落人口實。如果傳統三一論的支持者，不由神學史發展的軌跡學到教訓，虛心檢討傳統三一論中的缺失，必會留給後起之形態論者有更多的可乘之機。獨一神格靈恩派的出現及發展，說出基督徒可能在信仰上產生偏差、顧此失彼；也說出基督徒可能不倚靠聖經，反倚靠不完全的傳統神學思想所帶來的分爭與攪擾。
回歸真理的獨一標準－聖經
因此，我們必須再次題醒，要正確、平衡的認識神的『一』與『三』，必須回到基督徒真理的惟一準則－聖經。只要是聖經有的，就算人難以理解，我們也該相信並接受。至於聖經沒有的，無論傳統如何悠久，附和者如何眾多，我們也必須將之置於聖經的權威之下。基督徒所該追求認識的，是聖經中所啟示神的『一』與『三』。在聖經裏，這兩面的真理是並重的，缺一不可，偏一不可。偏『一』則成形態論；偏『三』又成三神論。不僅如此，神在祂裏面的三一，不是為了人在道理上領會系統的神學，乃是為著神在祂的三一裏，把祂自己分賜到我們這些蒙祂揀選並救贖的人裏面。聖經從創世記到啟示錄，對神聖三一所有的神聖啟示，顯然都不是為著神學上的研究，乃是為叫我們領會，神在祂奧祕而奇妙的三一裏，如何將祂自己分賜到我們裏面，使我們能有分、經歷、享受並得著祂，從今時直到永遠35。這就是說，我們探索神的三與一，衡量各派神學思想的利弊得失，不能以神學的傳統為基準，必須以聖經所啟示之神的經綸為導向，也以神的經綸為依歸，就是以神的眼光、神的角度來認識神的自己。這樣，我們對三一神必能有最正確、最平衡、也最符合屬靈經歷的認識。 «翟兆平»
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**本文新約經節全引自新約聖經恢復本
1. 本刊第一卷第二期已對二十世紀靈恩運動的起源, 發展與神學訴求進行深入的
探討, 本文不再贅述, 請讀者自行參閱『五旬節的火燄－評靈恩運動』一文。
2. D. K. Bernard., The Oneness of God, World Aflame Press, 1985, pp. 3
21-322
3. 同註2, pp.224-225
4. 肯定與否定, 水流職事站, 1999, 第二卷, 第一期, 頁3-9
5. 同註4, 頁42-54
6. 同註2, p.186
7. 同註2, pp.170-171
8. H. Chadwich, The Early Church, Eerdmans, 1993, pp.87-90
9. W. Walker, A History of the Christian Church, Charles Scribner's So
ns, 1959, pp.69-70
10. P. Schaff, History of the Christian Church, Eerdmans, 1950, p.582
11. 同註2, pp.126-140
12. 同註2, p.59
13. 同註2, pp.60-61
14. 同註2, p.105.『曾有一時, 子不存在』(There was a time when He did n
ot exist), 是亞流異端用來否認基督神性的名言。
15. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Harper Collins, 1978, p
p. 226-231
16. 同註2, p.104
17. 同註2, p.106
18. 同註2, p.59
19. 同註2, pp.186-198
20. 同註2, pp.190-193
21. 同註2, p.98
22. 同註15, p.102
23. 同註2, p.232
24. 同註4, 頁63-69
25. W. A. Elwell, Evangelical Dictionary of Theology, Baker Books, 199
6, pp.67-68。簡而言之, 亞波里拿留主義認為在道成肉身時,神性的『道』只與
部分的人聯合。希臘教父嚴厲指責這一說法, 拿先斯的貴格利(Gregory of Nazi
anzus)指出, 人的每一部分都必須與基督的神性聯合, 這樣人才能完全的得救。
貴格利的名言是： The unassumed is unhealed, it is what is united to Hi
s deity that is saved.
26. 同註4, pp.758-759。嚴格說來, 涅斯多留主義並非異端學說, 而是一個被
教會歷史刻意誤解的教訓。一般來說, 涅斯多留主義被認為是將基督的神性與人
性分得太過。亞歷山太城的區利羅(Cyril of Alexandria)指控涅斯多留(Nestor
ius)說基督的神性與人性不是一, 涅氏本人則反駁這一指控。事實上, 涅氏本人
承認基督的神性與人性在基督身上聯合為一。
27. 初期教父常使用『調和』一辭說明基督神性與人性的一。然第五世紀時, 反
對涅斯多留的歐迪奇(Eutyches)高唱神性與人性在基督身上調和為一, 結果他竟
宣稱在基督裏, 神性與人性溶為一, 並產生非人非神的第三性, 而被定罪。因此
, 歷代以來, 為免被冠以『歐迪奇異端』, 就少有人敢用『調和』一辭。此實乃
杯弓蛇影之懼。請參閱肯定與否定, 水流職事站, 第一卷, 第一期, 頁78-79
28. L. D. Davis, The First Seven Ecumenical Councils－The History and
Theology, The Liturgical Press, 1990, pp.186-188
29. Athanasius, On the Incarnation, 54 (St. Athanasius, On the Incarna
tion, St. Vladimir's Seminary Press, 1998, pp.92-93)
30. 同註2, pp.170-235
31. 同註2, pp.230-231
32. 同註2, pp.106-107
33. 同註2, p.108
34. 同註4, 頁34-41
35. 李常受, 新約聖經恢復本, 1992, 頁776-778

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