聖經中最奧祕的啟示，莫過於神的啟示。一面聖經一再宣告，神是獨一的神：『創造諸天的耶和華，製造成全大地的神…祂如此說，我是耶和華，再沒有別神』(賽四五18)。『我是耶和華，在我以外並沒有別神，除了我以外再沒有神』(賽四五5)。『神只有一位，再沒有別的神』(林前八4)。這些的宣告，強有力的證明神只有一位。但聖經另一面又給我們看見，這位獨一的真神，卻常自稱為『我們』，祂有父、子、靈三方面的講究！神在以賽亞六章八節說，『我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？』神一面稱自己為『我』，一面又稱『我們』。這證明『我』就是『我們』，『我們』也就是『我』。還有在創世記中神多次自稱『我們』：『神說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人』(一26)。『耶和華神說，那人已經與我們相似，能知道善惡』(三22)。『耶和華說…我們下去，在那裏變亂他們的口音，使他們的言語，彼此不通』(十一6~7)。那獨一的神在祂的聖言中，竟多次稱自己作『我們』，這真是叫我們難解的奧祕。但我們應該相信這必是由於神有父、子、靈三方面的講究。正如主耶穌在馬太福音吩咐門徒的，要將人浸入父、子、聖靈的名裏(二八19)。主在這裏清楚的宣示父、子、聖靈，三者的名卻是單數的名。這說出父、子、聖靈雖是三，名字卻是一個，這實在是個奧祕！聖經向我們揭示，神是獨一的神，卻有父、子、聖靈三方面的講究，祂是奇妙的三一神！
本文將就著神格內之複數的講究，試圖探討在初期召會歷史上，並神的聖言中對此問題的交待。以期藉此讓讀者對神格內『三』的講究有一透徹、全面並平衡的認識。
初期召會對神格『三』之辯護
關於神格中父、子、靈的奧祕，在初期召會中，為著抵禦異教的多神主義(Polytheism)，智慧派的外流論(Emanationism)，和馬吉安(Marcion)的二元論(Dualism)等異端，有了初步的教義，那就是確信：神曾在耶穌的位格，就是彌賽亞裏，顯明祂自己，使耶穌從死裏復活，並藉著祂，將救恩帶給人；神又將聖靈澆灌給召會。有關基督之豫先存在和祂在創造中的職分，這些觀念早在新約(使徒)時期，就開始成形。而聖靈在召會中的工作，也開始被重視1。神聖位格之多數性的觀念，深深的刻印在『使徒的傳統』和一般的信仰中。雖然這觀念尚未被召會立為正典，但在新約聖經中已有清楚的刻畫。這在初期召會的禮儀和日常要理的實行中，也是非常明顯的。當時召會中傳道和敬拜的主題，是神差遣祂的兒子，作為彌賽亞的耶穌，祂死了，第三日復起，升上高天，將在榮耀裏復臨。並且題到聖靈就是感動舊約先知的靈，是在這末時賜給忠信聖徒的恩賜2。
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愛任紐
到了第二世紀末，關於神是三而一的模式逐漸通用，召會確信創造宇宙的父，確信祂的兒子耶穌基督，並確信聖靈。我們可引用愛任紐(Irenaeus)的一篇論文作為例證，他說到：『這就是我們信仰準則的秩序…父神，非受造、非物質、看不見、獨一的神，萬有的創造主，這是我們信仰的第一要點。第二要點乃是：神的道，神的兒子，我們的主耶穌基督，照著先知豫言的方式，向他們顯現，並且照著父行政的方式；藉著這道，萬有因而被造；祂在末時，將要完成並聚集一切的事物；祂受造為人，在人中間，看得見並摸得著，為要把死廢去，將生命顯示出來，並使神和人完全的和好。第三要點是：聖靈，藉著祂，先知能說豫言，教父能學習關於神的事物，義人能被引導走義路；祂在末時以新的方式澆灌全地的人類，將人更新歸給神。』3
愛任紐可說是第二世紀神學思想集大成的神學家，他從兩種角度來認識神，一面神存在於祂內在的所是裏，另一面在經綸中彰顯祂自己，這經綸就是祂顯明自己之有秩有序的過程。就神的存在而言，神是萬有的父，祂是難以形容的那位，但在祂自己裏面，卻永遠包含了祂的道(聖子)和祂的智慧(聖靈)。就神的顯明而言，藉著致力於創造和救贖的工作，神將祂的道和智慧顯為子和那靈，他們乃是祂的『手』，是神自我啟示的工具或方式。愛氏強調聖父(萬有的主)的獨特性和超越性。他說：『神即是理性的，所以祂創造了祂的「道」所造的一切。』愛氏認為父神與道就是一，他也把聖靈和聖子相題並論。他認為神是理性的，因此而有祂的道；神也是屬靈的，並因此而有祂的靈。他跟隨提阿非羅(Theophilus)，認為聖靈就是神的智慧，並且用聖經來加強他所傳講神聖位格第三者的教訓。他說：『祂的道和祂的智慧，祂的子和祂的靈，常與祂同在。』4
愛任紐認為道和聖靈即是神的『手』(參伯十8,詩一一九73)，就在創造的工作裏合作。他特意藉此指出創造的父，和祂作工的器官之間不能分開的一。除了創造之外，父神只有藉著道纔啟示了祂自己。愛氏根據約翰福音，有其獨特的措辭，『子藉著自己的顯現啟示了對父的認識，因為子的顯明是使父被人認識』，『在子裏，那看不見的是父；在父裏，那看得見的是子』。他認為，在舊約裏『神的顯現』(theophanies)，實際上是『道』在和列祖說話。『道』原是看不見的，乃是在成肉身時，『道』纔成為看得見的。『道』頭一次揭示神的形像，乃是神原初用來造人的形像。愛氏強調聖靈職分的重要性，他說，『沒有聖靈，就不能看見神的道，…因為子是父的知識，而關於神的兒子之認識，只有藉著那靈纔能獲得；並且照著父的喜悅，子將那靈服事並分賜給父所悅納的人。』而我們的成聖完全是聖靈的工作，他說，『父的靈潔淨人，並將他拔高到神的生命裏。』愛氏認為聖子有完全的神性，他說：『父是神，子也是神，因為從神生的就是神。』雖然愛氏沒有明說聖靈是神，但聖靈在他眼中，確是神聖的，因為祂是神的靈，是從神的所是裏湧出來的。
愛任紐對三一神的觀念，可說是『經綸的三一論』(economic
Trinitarianism)，他強調單一的位格就是父，祂是神格的本身，同著祂的理性(道)和智慧(靈)，這可說是第二世紀一般神學家對三一神的觀念，他們的動機乃是要維持『一神論』(Monotheism)的基本信仰。這難免會使神格的三，就是聖子和聖靈的神聖位格，或多或少的受到混淆。愛氏和其前輩用『人同其所有之理性和屬靈的功用』來類比神的三，父、子、靈，其目的可能是為了強調，這位獨一，不可分之父神的內在所是裏之真實的分別。雖然，這些區別僅僅在『經綸』上纔完全的顯示出來。但事實上，這些分別，從永遠就已經存在了！他們的表達方式並不是很恰當5。
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神格惟一論
到了第三世紀，經綸的三一論，一面成為召會中正統的思想，為人所擁護。另一面也激起一些人強烈的反對，他們擔心若是過於強調啟示中所宣示的三而一，將會危害到神聖的一。這反對的思想主要是在西方通行，就是一般所謂的『神格惟一論』(Monarchianism)。特土良認為他們是『被經綸所驚嚇』，於是藏匿在『單一個別的管理』(Monarchia)的庇護中，而Monarchia乃是指明萬有之獨一的源頭和原理。在東方的召會中，他們採取另一種的思想方式，那就是採取神格中多數性的觀念，一面不放棄一神論的基本教義，另一面盡力確立神永遠所是中『三』的實際和分別。也就是釐清神聖三者之『實質』(subsistence)，稱之為『位格』(person)6。
神格惟一論主要是強調神是『獨一個體』(Monad)，在祂的一裏無任何的分別。這可說是為了維持神的『一』而犧牲了神格裏『三』的真理。這種異端的理論又分為兩種類型，一為『動力神格惟一論』(Dynamic
Monarchianism)，這理論說基督只是一個人，聖靈降在祂身上，又稱為『基督僅僅是人的理論』(Psilanthropism)7。其中最有名的論者是撒摩撒他的保羅(Paul of
Samosata)，他認為神是創造萬有之父，神的道沒有其個別的所是或位格，子和聖靈只是召會所給的稱號而已，子是那位被默示的耶穌基督，而靈只是神澆灌給使徒的恩典，他可說是絕對的『神體一位論』(Unitarianism)者，早期召會稱他是『嗣子論』(Adoptionism)的提倡者8。動力神格惟一論者，乃是受當時流行之哲學思潮『惟理主義』(Rationalism)的影響，其所提倡的嗣子論，乃是外邦世界中基督教孤立的運動。他們主要的目的，是要去除『道成肉身』的思想，因為浸淫在希臘哲學文化裏的人，無法接受這種思想，這就是人受哲學思想的欺騙，而離棄神聖啟示所帶來的惡果9 (參看西二8)。
另一類的神格惟一論是『形態神格惟一論』(Modalistic
Monarchianism)，或稱為『形態論』(Modalism)。這是當時召會中相當廣傳流行的思潮，多少贏得一些正統團體的同情。這種理論的動機，來自兩種堅定的信念：神的『一』和基督完全的神格。其目的是為著抗拒『新勞高斯主義』所帶來二神論的危機10。形態論教導說，神格只有一位，祂可稱為父，也可稱為子，父與子之間並無任何素質上的分別，他們不過是不同時期，用來稱呼神的名號而已。神是獨一個體(Monad)，在這獨一個體裏，沒有任何區別11。
在形態論的學者中，帕可西亞(Praxeas)教導說，『父和子是同一位格，神的道並非獨立存在，是父自己進到童女馬利亞的腹中，成為祂自己的兒子。父受苦，受死和復活。因此這獨一的位格在祂自己裏面，將兩種不相容的屬性聯結一起：是看不見的，也是看得見的；是無法受苦的，又是可受苦的。』帕氏和其門徒的學說，最終導致基督二元論之錯誤理論。他們說，那人耶穌是聖子，而其神聖的部分－基督，實在是父。由此就發展出『所以，是聖子在受苦，而聖父也一同受苦』的異端12。
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特土良
因著帕氏的異端，當時著名的教父特土良(Tertullian)就撰寫了一篇《駁帕克西亞》(Against
Praxeas)的論文。在其中我們可看出特氏對『經綸之三一論』的觀點。他指出，神在永遠裏雖是獨自存在的，不過，在祂自己的內涵裏卻有祂的『道』，或是祂的理性。特氏也明確指出『道』的獨自性，祂是神格裏的『另一位』(alius)。他教導說，神內在所是裏的『三』，是在創造和救贖上顯明出來的。他是首位將拉丁文的『三一』(trinitas)，引進基督徒文獻中的教父。這裏的『三』是數字上的分別，是可以數算的。特氏引用希臘字的economy，來說明神聖三者的角色。他指出神的『一』必須受限制於各個神格的位置，而有父、子和靈的講究，來創造並救贖。『道』是一個『位格』(persona)，乃是指一個體之具體代表，是在父之外的第二位。而靈是子的代表。特氏用三個位格，來進一步指出三一中的區分。同時他為了維持神素質上的一，而作了特別的陳明。那就是經綸上的『三』，並不是與神的『一』是不相容的。三者之間的區分並不是分裂或分開的。他用了『樹根生出樹枝』，『泉源流出河道』，以及『太陽射出光線』來類比父與子之間的區分和關係。特氏也說父、子和靈乃是同一『實質』(substance)。三一神的『三』只是位格上的等級和不同方面，卻是同一實質。特氏這種的說法－『一個實質，三個位格』，就成了後來尼西亞大會的正典。特土良指出三一神的一個實質，在經綸上有三方面的講究，就是三個位格。這種論述，遠比第二世紀愛任紐等人對三一神的描述，更為往前，並且更為具體13。
俄利根
俄利根(Origen)是當時東方召會一學派(亞力山大)的主要神學家，他對於三一神的看法，乃是融合當時柏拉圖主義(Platonism)哲學思想的結果。他認為父、子、靈是三個實質(hypostases)，而這是由於永遠出生(eternal generation)。他所謂的實質，是一個別的存在(individual subsistence)。他指出，形態論的錯誤是在於其學者認為神的『三』，只是思想上的差別。俄氏堅持，子是『父以外之另一個實質』，『父與子在其位格上乃是兩者，但他們卻同是『非生的』(unanimity)，同有和諧相同的意志。他說，子是由父從永遠裏所生的，從父的所是裏流出，因此有分於父的神格。俄氏教導說，父是萬有的創造主，是完全的『獨一個體』(Monad)，其至是『同一個體』(Henad)。同時，在永遠裏，父生出一個諸靈的世界，與祂自己同在。父本身是神(autotheos)。而子乃是父的中保，祂是在耶穌之位格裏所顯出來的『道』，是父之顯現的形像，祂一直與父同在，絕不能說『曾有一時，祂不存在』。因此，子不是父無位格之能力，祂是一個真實的，有位格之存在所是。祂是『三』位格中的第二位。子是神，祂的神格是出於父的，祂是『次等的神』(secondary God)。俄氏認為聖靈是第三位，是『藉著「道」被造的萬有中，最尊貴的那位；是在父藉著基督所生出之萬有中，最高的那位。』俄利根在他所教導的三一論中，強調神格三者之永遠獨特的位格，其中明顯有次位論(Subordinationism)的思想，這成為他對後世的不良影響。此外，因著柏拉圖主義之神論世界觀(theistic worldviews)的影響，俄氏認為父神是『至善』(the Good)；子存在於父之內，是『至善』的觀念(ideas)；靈是與父永遠同存的諸世界，也就是父之善美和能力的對象(objects)，這種的類比法也在基督徒的神學中造成難題。14
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亞流的異端
到了第四世紀，由於『道』與神之關係的討論，逐漸造成召會中對三一論的爭執。其爭執的點是：『道』是否有完全的神性，是否與父完全是一？還是，祂雖然超越所有的造物，而被稱為神聖的，但因祂是受造之物，因此與神格中間仍有一不可跨越的界限？其間，就出現了亞流派(Arianism)的異端。亞流對『道』的論點，在召會中掀起軒然大波。他的前題是肯定神絕對的獨特和超越，祂是一切實際之非生的來源(agennetos
arche)，因此神格的本質是無法被他人分享的。神的本質若是分享他人，則暗指神是會改變，可分開的。亞流的『神』，是指著父說的。他對『道』的觀念是：因著物質世界不可能與神直接接觸，因此父神用『道』作為創造和管理宇宙的器具。亞流的學說，基於以上論點，有下列四種命題：首先，『道』必定是受造之物，是父藉著自己的命令，從無有中造出來的。其次，『道』既是受造的，祂必定有一個起始。亞氏的特有論點：『曾有一時，祂不存在。』第三，子不能與父相交，也就是無法直接認識父。祂與其他的受造之物一樣，『與父的素質和個別的所是，是完全分開且不同的。』第四，子可能會改變，甚至犯罪。亞流派承認子可能會像魔鬼一樣的墮落。亞流派認為子被稱為神，或神的兒子，這不過是祂的頭銜而已。亞流論到：『祂不是真正的神，祂雖然被稱為神，這是因為祂有分於恩典。…祂只是在名義上是神。』亞氏甚至引用經文，來說明子是受造之物，父是獨一的真神，基督比父低，祂的無知、軟弱、受苦，以後進展為神的兒子。亞流派的理論，將子貶為半神半人(demigod)，祂雖超越所有其他的受造之物，但就祂與父之關係而論，祂仍是受造之物。亞流一面拒絕了俄利根的『永遠出生論』，另一面卻將俄氏的『次位論』觀點，推到極點，將子貶到只是受造之物的地位上。15
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尼西亞神學
亞流派的神學逐漸和正統的學者相形愈遠，亞他那修(Athanasius)認為他們否認神聖三一的永遠性，將會趨向多神論的觀點。以致東、西方的召會都無法接受亞流的思想，甚至羅馬皇帝也開始注視這事，遂於尼西亞召開大公會議，經與會主教的決議，定下尼西亞信經，將亞流派定為異端。尼西亞信經論到三一論如下：
我信獨一的神，全能的父，天地和一切有形無形之物的創造主。
我信獨一的主耶穌基督，神的獨生子，在萬世之前為父所生，出於神的神，出於光的光，出於真神之真神，被生而非受造，與父同質；萬有都是藉祂而被造；祂為了我們人類和我們的救恩，從天降臨，由聖靈並從馬利亞成了肉身，而為人；祂在本丟彼拉多手下，為我們釘十字架、受難、也埋葬了；根據聖經，第三天祂復起，並升到天上，坐在父的右邊；祂將帶著榮耀再臨，審判活人和死人；祂的國度必永無止盡。
我信聖靈。
尼西亞信經末了定罪那些說：『曾有一時，祂不存在』，『祂被造之前，祂不存在』，『祂是從無而有的』，或『祂是另一實質、素質』，或『神的兒子是受造的，會改變的，可更改的』的人(指著亞流的異端說的)。16
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亞他那修
在尼西亞的神學中，亞他那修可說是其代表人物。他對三一神的論點，不是基於哲學思想之宇宙論，而是關心救贖的問題。亞氏認為父用『道』作為創造的工具是正確的，但若主張父需要半神半人的中介物(intermediary)則是謬論。另一面，人藉著與基督的交通，而被作成神聖的，成為神的兒女。因此，『道』本身的內在素質必須是神聖的，否則，祂就無法將神聖的生命分賜給人。亞氏說：『道若只是藉著有分於神而成為神聖的，而不是在素質上就是神格的本身，父的真實形像，那祂就永遠無法使我們成為神。』17
亞他那修在他與亞流的爭執中，強調救恩的屬性，他認為救恩的成就，是在於一種情形下，那就是神的兒子成為人，人纔能成為神。因此『道』必須是永遠的神，在耶穌身上顯出來。神是父，因為祂是子的父，因此子是無始的，父在永遠裏就有了子。子是父永遠的子，父是子永遠的父。惟有祂們都是永遠存在的，『道』纔能在耶穌裏，將永遠的生命賜給我們。亞他那修說，不是最高的受造之物就能將救恩帶給我們，只有神自己能救我們。這位與神是一的基督，祂是真人，受罪之咒詛的苦，祂是真神，能勝過死亡。不是半神，不是英雄，不是任何的能力，能救世人。只有這是神的『道』，成為肉身的耶穌，祂能使我們像神，就是使我們成為不死的，有永遠的知識。18
在第四世紀對三一神的辯護中，一面是確定子的全備神性，另一面是開始注意聖靈在神格中的地位。經由亞他那修和波提亞的希拉流(Hilary of
Poitiers)等人的努力，使原有贊成神子類質(Homoiusios)的人，接受神子同質(Homoousios)的理論。亞他那修在三六二年的亞歷山太會議上，將神聖三一定義為『一個素質(ousia)，三個實質(hypostases)』，這成為後世關於三一教訓的正統標記。因著亞氏、西氏二人的器度，容讓持『類質』論理的人士，使尼西亞神學進入新的階段，指明父與子共享相同的神性，並且認同子在素質上的神性，因為神格在本質上是單一不可分的。19
尼西亞信經對聖靈的位格，只是稍作肯定，並無太多的闡釋。亞流認為聖靈是一位格，但其本質全然異於子，正如子是全然異於父一樣。另一類的極端如該撒利亞的優西比烏(Eusebius of Caesarea)，他自然承認聖靈是一位格，卻認為祂位列『第三』，是第三等權能，『從最高因子(Supreme Cause)出來的第三位。』優氏根據俄利根對約翰一章三節解釋，主張聖靈是『藉著子而存在的事物之一』。而保守的召會人士，如耶路撒冷的區利羅(Cyril of Jerusalem)，並不鼓勵人們探討聖靈的位格和起源，他卻題出後來被公認為正統的教訓。區氏指出，聖靈是屬於三一的，『我們不像他人那樣將神聖的三一分開，我們也不像撒伯流那樣將他們混在一塊。』他說，『子藉著與靈的聯結，有分於父的神格』；『聖靈是宇宙中使人成聖，並使人成為神的那位。』父、子、靈三者的關係是『父賜給子，而子交通於聖靈』，『父藉著子，同著聖靈，賜下一切的恩典。』『聖靈是與父和子永遠同在，同祂們不可分的同得榮耀。』20
亞那他修教導說，聖靈有全備的神性，與父子同質。首先他說：聖靈不是受造的天使，如形像派(Tropici)所說的。亞氏說：『聖靈乃是屬於三一的神格，也是與神格是一的。』其次，他力稱三一是永遠、同質、不可分的，聖靈既是三一的一分子，就必定與父子同質。第三，亞氏強調，子與靈密切的關係，由此推論說，聖靈在本質上屬於子，正如子屬於父一樣。最後，他從救恩的角度來推論聖靈的神格，『如果聖靈是受造之物，我們就不因著祂有分於神；我們若只是與受造之物聯結，就無法有分於神聖的性情。…聖靈若能使人成為聖，祂的性情無疑的就是神的性情。』亞那他修對聖靈的教訓，就構成了其關於三一的理論。他認為：神永遠是以三而一的位格存在，並享一個相同而不可分的實質或素質。這三位格乃是有同一的行動，『父藉著子，在聖靈裏成就一切的事。』無論父在創造、宇宙的管理，救贖作甚麼，都是藉著祂的『道』而成就的。無論『道』要實行其麼，都是藉著聖靈而實行出來的。21
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加帕多家教父
尼西亞信仰，到了君士坦丁堡的會議上(A.D.381)，重新得到肯定，並且發展至頂點。當時主流神學的代表為加帕多家的教父。他們和亞他那修一樣，贊成『一個素質(ousia)，三個實質(hypostases)』，但他們的觀點，卻是從三個『實質』的角度出發的。就是強調父、子、靈之間三個實質的分別。他們也認為子和聖靈同素質，子是由父的所是生出的，祂的功用乃是創造主和救贖主。他們教訓之精意乃是一個神格同時存在於三個所是的形態，就是三個實質中。巴西流(Basil)說：『父所是的一切都在子裏被發現，子所有的一切都是屬於父的。子整體的住在父裏面，並且在祂自己裏面擁有父的全部。』『因此子的實質，就是父所是的形式和陳明。而父的實質是在子的形式裏被了解。』這就是『互相內住』(co-inherence)的教義，也就是後來稱為神聖位格的『perichoresis』。拿先斯的貴格利(Gregory of
Nazi-anzus)認為神格不可分的存在於可分的位格裏。神格裏有相同的神性，卻是存在於三個實質裏。他又說道『三』有同一的性情，那就是神。而『一』的源頭是父，其他的位格都是出於祂並向著祂而得以存在。女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)指出：『出於父這「二」且相同的位格，子就受生，靈就發出。』
加帕多家教父以宇宙性和獨特性(universal and particular)來類比，一個『素質』如何能同時存在於三個『實質』中。巴西流說，這就如『獨特的個人』有『共同的人性』。神性是相同的，但他們卻各有其獨特的實質個體。神聖位格的特徵，就如『父親的職分』(paternity)、『兒子的名分』(sonship)，和『聖別的能力』(Sanctifying power)。拿先斯的貴格利更精確的將『三』實質定義為『非生』(ingernerateness)、『受生』(generateness)和『職分』(mission)或『發出』(procession)。因此神聖位格的區分，乃是基於他們的起源和相互的關係。這就是所謂的一個『不可分的神聖素質』，分佈並表明於三種『所是的形態』，就是『存在或關係的形態』。22
巴西流最重要的兩本著作，一是《反歐諾米》(Against
Eunomius)，另一是《論聖靈》(On the Holy Spirit)。歐諾米說，只有受造的纔會是被生的，子既是被生，就不可能是神了。巴西流認為『非被生』(unbegottenness)不足以界定神的本質，他從俄利根和亞他那修取材，為聖子定義作『永恆被生者』。他說，受造物的被生是屬物及有時間性的，子的生卻是永恆又莫之能言的。巴西流第二本名著《論聖靈》，原是為他的三一頌而寫，目的一方面是護衛聖靈的榮耀，另一方面也是針對當時所謂之馬其頓紐派(Macedonians)和敵聖靈派(Pneumatomachi)的錯謬，而題出辯證。巴西流在他的作品中，清楚的申明聖靈的神聖地位，雖然沒有明言聖靈就是神，與父神同質(homoousion)。因他不想冒犯那些未能宣認聖靈為神的人，便說聖靈不可能是受造物(因此就是造物主了)，也應受敬拜。巴西流在三一論教義的貢獻正是在此。首先，亞他那修和其他尼西亞神學家已申明子的神聖地位，祂是與父同質的，意思是祂與父同享一個素質(ousia)，巴西流則把素質與實質(hypostasis)分開。他說，神只有一素質，卻有三個實質，即父的實質、子的實質，及靈的實質。這種定義成了東方召會對三一論的標準解釋。加帕多家的教義，透過安波羅修(Ambrose)而大大影響西方召會，但西方召會卻不用他們對本質與實質的界定，只說神是有三個位格(persons)，而共有一體(oneness)。23
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拿先斯的貴格利的神學多見於他的講章、信札和詩。他在君士坦丁堡講的五次《神學演說》(Theological Orations, A.D.380)，是他三一論的主體。他一開始便強調，神學家必須先得潔淨，以及強調神是不可知的，接著便就神內在的關係來解釋三一論。聖父是生出者和發放者，聖子是受生的，聖靈則是被發放的。聖子的受生與聖靈的被差遣均是未有時間之前便是如此，因此三位都是永恆的(任何在時間之前的都是永恆的)。父雖然可能大於子，因為祂是生子的；但所謂大者，非指本性，因為父與子均是同一本性。父與子的名字只是告訴我們其親密的關係。貴格利是本於此來為聖靈的神性辯護，聖靈若非是受造的，否則聖靈本身就是神，而只有後者纔合乎基督徒的信仰。但聖靈既不是受生的，又不是非受生的，祂只是由所出(to
ekporeuton)。這樣一來，三位之分別就在同一本性得以保存。貴格利的三一論與巴西流的一樣，即聖靈是神，與父同質。24
女撒的貴格利是加帕多家三個教父中最年輕的一位。在第四世紀，尼西亞信仰勝過亞流主義者，他居功厥偉，且為日後召會的三一論定下了規模。貴格利對加帕多家三一論的貢獻，主要是見於《我們不應說有三位神》(That We Should Not Think of Saying There Are Three Gods)。亞他那修和其他尼西亞神學家有時因為過分強調同一素質，和其合一性，可能被人誤會為一位一質；加帕多家教父為平衡這點而強調三個實質。但這也有它的危險，因為容易給人誤會為三神論，特別他們用的類比，說就如三個人有著同一的人格。貴格利指出，我們不應說有三位神，各有相同的神格(Godhead)，因為說三個人同有一人格這類比是不正確的，容易誤導，這種人格其實只有一，是完全相同的。再者，貴格利認為三個人可以各有自己的活動，而這些活動又是互不關聯的；這在神裏卻是不可能的，三位所作的均是對這個受造界；每一位所作的，都是其他二位完全認同的，都是以聖父為本源；由聖子而作，藉聖靈而臻至完全。25
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西方召會三一論的神學
在西方召會中，論到三一論的神學，到了第四世紀開始熱衷並踴躍起來。四世紀中葉最富創意的，乃是維克多林(Victorinus)，因著聖經和基督徒中間的啟示和信仰，他將新柏拉圖主義中的觀念加以修正。魏氏認為神在素質上是具體並且滿有活動的，這就如聖經中所啟示『活神』的觀念。他認為神在永遠裏就滿了行動，事實上，祂的素質就是祂的行動。祂的行動與或然的秩序(the contingent order)發生關係時，就是創造。與『道』的關係，就是生出『道』來。魏氏就由此發展出『永遠的出生』的定義。他主張在神格內互相對話的關係是三一的(triadic)，神擁有『三重的能力』(tridynamos)－所是(being)、生活(living)、領會(understanding)。父是神聖的素質，是絕對的、無條件的；祂全然沒有屬性或特性，祂是看不見，也無法知曉的，嚴格的說，父在一切所是之先(proon)。子是『形狀』(form)，神格因此而有所決定並且受到限制，所以就和『有限』發生了關係，使神性能被人曉得。祂是父意志的永遠對象，或是父知識的對象。就是父藉以認識自己的『形像』。祂和父的關係，就像是『作為』之於『潛能』，『道』之於『永遠的靜默』。魏氏認為那靈和子的區分，就像『智能』和『生命』之差別。也像『聲音』出於『發聲之口』。魏氏寫道：『父是靜默的口才，基督是祂的聲音，保惠師是聲音中的聲音。』『基督是生命，那靈是領會。』他總結神聖位格的特徵為：『存在』(Existance)、『生命』(Life)、『知識』(Knowledge)，哦，受頌讚的三一。』『神是「實質」(Substance)，子是「形狀」(Form)，靈是「觀念」(Concept)。』但這三個大能的特性，卻是被三位格所共有；三者同有一個『實質』、一個『意志』、一個『知識』。魏氏強調三位格之間的交通或是互相內住。他認為神格內的『一』是遠超數字的，但神格之間卻是有區別的。他喜歡用三個『存在』(subsistence)過於三個『位格』(persons)的表達。魏氏的觀念，對後來的奧古斯丁(Augustine)有極大的影響。26
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奧古斯丁
西方召會對三一論的神學架構，可說是由奧古斯丁來完成的。奧氏基於安波羅修和魏特瑞等人的理論，並經過長時期的寫作(A.D.399~419)，完成了他的鉅著《三一論》(On the Trinity)。這就將西方關於三一的神學，立了一個里程碑，影響後世三一論甚巨。在他的著作中，非常強調神的一，過於神的三實質。他一再陳述：只有一位神，祂是三一－父、子、和聖靈，他們雖有區別，但在實質上卻是一。奧氏拒絕一切的次位論。三一神的三者，就實質上而言是彼此相同的。在三一中只有一個定旨和工作，神聖位格是不可分開的一個運作。他也指出，各個位格有其特殊而和其他位格有所區別。父之所以是父，因為祂生出子。子之所以是子，因為祂是受生的。聖靈和父的區別，乃在於祂是父和子共同的恩賜，是父和子的交通。聖靈是父和子相互之愛，他們之間的聯索。靈是出於父和子，雙重受差(double processions)的教義。奧氏認為人是神所造最高的造物，是照著神的形像被造的，因此他以人的思想的內裏部分，來類比三一神之間的關係。例如：他說父、子、聖靈就彷彿施愛的人，受愛的對象以及愛的本身。他也以『記憶』(memory)、『智力』(intelligence)和『意志』(will)來類比三一神之間的關係。他說：神就像一個人，是一個體，因此，祂對外的活動，乃是整個三一一起行動。而神的本質就是愛，因此父是施愛的人，子是受愛的對象，而靈是愛的能力。27奧氏認為每一個受造之物都能看得見三一神的『痕跡』(traces of the Trinity)，因為受造之物的存在，是在於它們有分於神的『觀念』(ideas) 。因此，萬有多少都能反映出『三一』，雖然是糢糊的反映。奧古斯丁雖然用這些類比法來說明神聖的三一，但他也知道這些類比的作用有限，誠如使徒們所說，我們現今在地上彷彿從鏡子觀看，糢糊不清，以後就要『面對面』看見祂。28
綜觀上述初期召會中古教父們對神聖位格的辯護，我們可以看見人對神格『三』的認識何等的有限。有的是合乎聖經的，看見父、子、靈是經綸的三一，與神的創造、救贖有關。有的是出於人天然的觀念，為了維護聖經中片面的真理，而犧牲其他的真理，例如愛任紐強調父是單一的位格，而糢糊了子和聖靈之位格。神格惟一論者為著強調神的一，將神格的『三』強加於『一』的框內，造成嗣子論和形態論的異端。有的是受當時哲學思潮的影響，而使神格『三』的啟示，受到混雜和扭曲，例如，俄利根受到柏拉圖主義的影響，雖然強調神格三者之永遠獨特的位格，卻帶著次位論的色彩，他以哲學思想的觀念，用『至善』、『觀念』和『能力』來類比父、子、靈，這可說是一種對神聖啟示的混雜。亞流受智慧派的影響，認為神不可能直接接觸物質的世界，而將成肉身的道貶為半人半神，強調基督是受造之物，卻廢除了祂的神性，將次位論的異端推至極點。此外，有些教父因著強調某些真理，險些被人認為異端，例如亞那他修強調父、子同質，人就認為他在講一神論。加帕多家的教父們強調三個實質，就被人視為講三神論。奧古斯丁雖然知道類比法的有限，卻仍竭盡所能以此法來陳明三一的奧祕。這些都給我們看見人的有限與殘缺，因此要陳明神格『三』的奧祕，最好的路，就是回到神聖的話語中，照著聖經來看神聖位格的啟示，纔能有全面、完整的圖畫。
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三一神在其經綸上在神聖三一父、子、聖靈裏的工作
聖經論到神格三的啟示時，不太注重在要我們領會三者之間在永遠裏的關係，乃注重父、子、靈在其永遠經綸裏的奧祕。教父們的難處在於試圖憑人的智力，來陳明三者在永遠裏的關係。卻沒有看見，神並沒有意思要我們來探討這奧祕，反之，從聖經的記載向我們啟示出神格裏的『三』－父、子、靈，乃是與神的經綸有關。三一神在祂的經綸中，就是在祂的行動中，有三方面的講究。如以弗所書一章給我們看見父神揀選、豫定(3~6)，子神救贖、施恩(7~12)，靈神蓋印，作信徒基業的憑質(13~14)，三一神三者合作，成就神永遠的目的。就著經綸說，神乃是三。父神在祂的經綸裏，在祂的行動裏，差遣了子。子在祂的行動裏，憑著靈作事。就著經綸說，父、子、靈在祂們的行動和行政上是三。
神在祂的三一裏創造天地舉行會議決議有關創造人的事
在說到神創造的神聖啟示裏，創世記一章一節說，『起初神創造天地。』這裏所使用的神聖稱呼－以羅欣(Elohim)，在希伯來文裏是個複數名詞，而創造卻是單數動詞。這是神聖三一的一粒小種子，神是一，但祂是三一的！按照以弗所一章五節和九節的話，神創造的動機是祂的願望和喜悅。神願意也喜愛創造，因此祂作了這事，為要叫祂自己喜悅。三一神在創造裏的目的乃是顯明神的自己。藉著諸天與地，我們能對神有所認識(詩十九1,羅一20)；藉著祂所造的人，我們也能對神有所看見(羅一19)。神在人身上特別藉著祂的兒子基督，得著了顯明。基督是神的具體表現(西二9)，當基督在神所造的人身上得著榮耀時，神也得了顯明。神創造的根據乃是神的旨意和計畫(弗一10)，啟示錄四章十一節也清楚告訴我們，萬有是因神的旨意而被造的。神創造的憑藉是神的兒子(西一15~16,來一2下)，就是神的話(來十一3,約一1~3)。聖經說，當神創造諸天與地，以及其他一切的項目時，祂是藉著基督，也是憑著基督造的，甚至是在基督裏面造的，並且萬有也是在基督裏面得以維繫的。基督像輪軸，將萬有的每一部分都維繫在一起(來一3,西一17)。神在三一裏的創造，是為著祂自己的榮耀，好成就神永遠的經綸。
創世記一章二十六節神說：『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。』這一節指明，在造人之先，三一神舉行了一次會議，在會中神聖三一的三者決議要如何造人。這個決議乃是神的觀點。神進來創造人，是以祂的分賜為觀點。人有神的形像，有神的樣式，其目的乃是為著接受神，好彰顯神的自己。神是照著一定的觀點，照著一定的設計造人的，這觀點乃是神的藍圖。以弗所一章十一節說，神按著祂意願所決議的，行作萬事。神創造天地並造人的時候，在神聖的三一裏作了決議，這個決議乃是在三一神的會議中決定的。
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耶和華的使者就是耶和華是亞伯拉罕、以撒、雅各的神
出埃及記三章所記載，關於神呼召摩西的事上，我們看見了神是耶和華的使者，祂也是耶和華自己(2,4~5)。並且神向摩西說：『我是你父親的神，是亞伯拉罕的神，是以撒的神，是雅各的神』(6)。在神呼召摩西拯救以色列人的事上，我們看見了關於三一神奇妙的啟示。首先，我們看見這位呼召摩西的神，是耶和華的使者，也是耶和華自己。達祕在他的譯本中將『使者』一辭予以大寫，指明這位使者乃是獨一的。事實上，根據聖經，我們可以看見耶和華的使者，乃是道成肉身的基督，祂是神的兒子，祂是神所差遣的那一位。當我們將出埃及三章二節和四節擺在一起時，就會看見耶和華的使者就是耶和華自己，而耶和華乃是神。耶和華的使者與耶和華像是二位，實是一位。這也必是出於神有父、子、靈三方面的講究。新約向我們啟示，耶穌基督，祂是神的兒子，祂是父神所差遣的，祂與父原為一。耶和華的使者，乃是為著拯救神的子民，脫離他們受苦的情形(參士六12,22,十三3~5,16~ 22)。在此，耶和華的使者來呼召摩西，為了拯救以色列子民脫開法老王的轄制。這位耶和華的使者也是耶和華，就是自有永有的我是(出三14)。耶和華這聖稱的意義為，『昔是，今是，以後永是』的那一位。在整個宇宙中，除了神以外，甚麼都不是，只有祂是。神是耶和華，祂是那獨一的我是，是自有永有的那一位。當耶和華來呼召摩西時，乃是要摩西經歷祂是一切。今天這位偉大的我是，也在呼召我們，來經歷祂是一切。
接著，神向摩西啟示，祂是『亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神』。這說出神是三重的。亞伯拉罕的神，重在經歷神是父，是一切的源頭。在亞伯拉罕的身上，給我們看見甚麼都是出乎神，人不能憑自己作甚麼。以撒的神，重在經歷子的享受，子所有的一切都是從父而有的。在以撒的身上，我們看見一切都是神所賜給的，我們應當接受。雅各的神，重在經歷聖靈變化的工作。在雅各的身上，我們看見聖靈變化的工作，如何將一個狡猾、抓奪的雅各，變化成為以色列─神的王子。所以神在這裏向摩西所啟示出來的名稱，也含有三而一的意思。神是『亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神』，祂雖是一位神，卻有三重的講究，就是父、子、聖靈。這是為著給信徒來經歷：祂是一切源頭的父，也是承受一切的子，甚至祂還是變化信徒的聖靈。
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耶和華神在祂神聖三一裏的祝福
父賜福，子光照，聖靈仰臉
民數記六章二十二至二十六節是非常美妙的一段，這段經文說到在神聖三一裏蒙神祝福的事。蒙祝福的這段是記載在對付玷污、疑忌的試驗(民五)，和拿細耳人的願之後(六1~20)。在拿細耳人許願的記載之後，耶和華吩咐摩西告訴亞倫和他的兒子－與神十分親近的眾祭司－用神的神聖三一祝福祂的子民。耶和華是三一神，在祂的神性裏並神聖三一裏，將祂自己分賜到祂的選民裏，作他們的福分。
民數記六章二十四節說，『願耶和華賜福給你，保護你。』這是指著父說的。父在祂的愛裏，各面各方的祝福我們(參弗一3)，又在祂的能力裏，各面各方的保守我們(參約十七11,15)。那賜福者保守我們。民數記六章二十四節中的『保護』是極其重要的。在約翰十七章十一節，主耶穌禱告，求父在祂的名裏保守我們。這就是在分賜的三一神裏保守我們。在十五節，主耶穌接著禱告，求父保守我們脫離那惡者。當我們在父神裏蒙保守，就沒有甚麼機會留給仇敵來作工。我們該為這福分禱告，在父神裏完全蒙保守，而全然在那惡者之外，這是何等的福分！
接著說到這福分的第二部分，『願耶和華使祂的臉光照你，賜恩給你』(民六25)。在路加一章七十八節，主耶穌即將出生時，撒迦利亞說，『清晨的日光從高天臨到我們』。這清晨的日光就是主耶穌，祂是在神聖三一裏的子。這含示神成為肉體，是以光照的方式將祂自己顯示給我們。從來沒有人看見神，但藉著祂的成為肉體，我們就看見祂的面，並看見祂的榮耀(約一14)，祂也不斷的光照我們。無論祂在那裏，祂都是那光照黑暗中之人的大光(太四16)，因為祂是世界的光(約八12)。
民數記六章二十五節的『臉』字表徵同在。子基督的臉光照我們，祂就是看不見之神那看得見的同在。神與祂的同在是看不見的，但藉著祂的成為肉體，祂成了照耀的日光。這照耀的日光，就是那看不見的同在，成為看得見的。在變化山上，主的一些門徒看見祂在榮耀裏(彼後一16~18,太十七1~2)。
本節聖經不僅說到耶和華使祂的臉光照我們，也說到耶和華施恩給我們。這兩點加在一起，就等於約翰一章十四、十六至十七節。神的成為肉體就是祂同在的光照，隨著這光照就帶來了恩典。『話成了肉體，支搭帳幕在我們中間，豐豐滿滿的有恩典』(約一14)。主施恩給我們，祂對我們甚至成為恩典。這恩典也就是基督的恩典(林後十三14)，實際上就是基督自己(參林前十五10,加二20)。三一神對我們完全是施恩的。一天過一天，我們享受祂作恩典。
這福分的第三部分是，『願耶和華向你仰臉，賜你平安』(民六26)。在民數記六章的祝福裏，兩次題到臉，在原文裏是不同的兩個字。用英文來表達，一次是用face，指人的同在；另一次是用countenance，指人的表情、面容。向人仰臉就是確認、保證、應許，並將一切給那人。耶穌來作神的臉，是作face。聖靈來作神的臉，是作countenance。以弗所四章三十節說，『不要叫神的聖靈憂愁。』我們若叫祂憂愁，祂的臉就會拉下來。我們若順從祂，祂滿意我們，就會向我們仰臉，向我們確認，向我們保證，向我們擔保，向我們應許，並賜平安給我們。
在這神聖三一的祝福裏，父賜福，子光照，聖靈仰臉。當三一神分賜到我們裏面時，我們就有三一神的臉(face)，也有祂的面容(countenance)。至終我們在三一神裏蒙了保守，三一神對我們每天都是恩典，並且我們就會有平安。
民數記六章的祝福，不是物質的福分，這福分乃是在父、子、靈身位裏的三一神。在父裏，我們領受福分，並蒙保守。在子裏，我們領受神的同在，並享受祂作恩典。在聖靈裏，神向我們仰臉，我們晝夜享受平安。
舊約不只說地上的祭司，奉神的名為祂的百姓祝福，是三重的祝福，就是用神的神聖三一祝福神的子民。並且在以賽亞六章三節說到，天上的撒拉弗，在神的寶座前頌讚神。他們彼此呼喊說：『聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華，祂的榮光遍滿地面。』撒拉弗所以一連三次的頌讚神說：『聖哉，聖哉，聖哉。』這必然是因為他們所頌讚的神，乃是三一神。到第八節神對以賽亞說：『我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？』神自稱我，又稱我們，因為祂不僅是獨一的神，祂也是奇妙的三一神，有父、子、靈三方面的講究。
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浸入父、子、聖靈的名裏
我們在馬太二十八章十九節看見三一神：『所以你們要去，使萬民作我的門徒，將他們浸入父、子、聖靈的名裏。』這節有神聖三一的一個名－父、子、聖靈的名。這名乃是那神聖者的總稱，等於祂的人位。將人浸入三一神的名裏，就是將人浸入三一神一切的所是裏。
馬太福音，為著國度的構成，以父、子、聖靈三者的一個名，揭示了神聖三一的實際。在馬太福音頭一章，聖靈(太一18)、基督(子,一18)和神(父,23)，為著產生那人耶穌(21)，都在現場；祂這位耶和華救主，神與我們同在，乃是三一神的具體化身。在三章，馬太給我們一幅圖畫，子站在受浸的水中，天開了，那靈彷彿鴿子降在子身上，並且父從天上對子說話(三16~17)。在十二章，子以人的身位憑著那靈趕鬼，帶進父神的國(28)。在十六章，為著建造召會，就是國度的命脈，父將子啟示給門徒(16~19)。在十七章，為著展示國度實現的小影(參十六28)，子變化形像(2)，並有父喜悅的話(5)來印證。最終，在結束的一章，基督這末後的亞當，經過釘十字架的過程，進入復活的境地，成了賜生命的靈；以後祂回到門徒中間，在復活的氣氛和實際裏，吩咐他們去，將外邦人浸入神聖三一的名，就是祂的人位，也就是祂的實際裏，使他們成為國度的子民。以後，行傳和書信揭示：將人浸入父、子、聖靈的名裏，乃是將他們浸入基督的名裏(徒八16,十九5)；而將人浸入基督的名裏，就是將他們浸入基督這人位裏(加三27,羅六3)。因為基督是三一神的具體化身，並且成了賜生命的靈(林前十五45)，祂是便利的，人隨時隨地都可以浸入祂裏面。根據馬太福音，這樣浸入父、子、聖靈的實際裏，乃是為著構成諸天的國。屬天的國不能用屬血肉的人(林前十五50)組成，像屬地的團體一樣；只能用一班浸入與三一神的聯合裏，且因作到他們裏面的三一神的人來構成。
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父是源頭，子是泉源，靈是水流
在約翰福音，為著信徒的經歷，啟示了父、子、靈之神格的奧祕。父是源頭(十三3)，是人從未見過的神(一18,五37)，祂的一切都在於子(十六15)。父在子裏顯出(十四7~11)，並在子裏作事。父是裏面隱藏的一位，子是外面顯出的一位。外面顯出的這位，就是裏面隱藏的一位。這兩位，父與子就是一位，這真是奧祕！
子是太初與神同在的道，祂就是神(一1)，祂也是活水的泉源(四14)。祂是神，目的為著將祂自己這位湧流的神，分賜到信徒裏，成為活水的泉源。子是父的具體化身，使父得著彰顯(十四9~11)。子與父平等(五18,23)，與父原為一(十30)，從父出來(十三3,七29)，來將父顯出(十四8~9)，並且因父活著(六57)。子在肉身裏作神的羔羊(一29)，被釘受死，流血贖罪(十九34)。並從死裏復活，成為生命的靈，吹入門徒裏面(二十22)，作信徒的生命(十10)。祂還是信徒生命的糧，供他們喫喝享受，使信徒能因祂活著(六35,57)。
靈是神聖三一的水流，是子的實化，使祂臨及並進入信祂的人裏面(約七38~39,十四16~20)，祂將從子領受的一切交通、分賜給我們(十六13~15)。父在子裏面(十四10~11)，子成為靈，給我們飲入，作生命的活水(七37~39,四10,14)。靈進入我們裏面，與我們同在，使我們享受子(十四17~18)。靈在我們裏面，就是子在我們裏面(十四17,20,十七23,26)。我們在這靈裏，與三而一的神聯合為一(十七21~23)。
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基督的恩，神的愛，聖靈的交通
啟示三一神的另一經節是林後十三章十四節，『願主耶穌基督的恩，神的愛，聖靈的交通，與你們眾人同在。』主的恩就是主自己作我們的生命，給我們享受(約一17,林前十五10)；神的愛就是神自己(約壹四8,16)，作為主恩的源頭；聖靈的交通就是聖靈自己，作為主恩同著神愛的傳輸，給我們有分。這不是三件分開的東西，乃是一件東西的三方面，正如主、神、聖靈不是三位分開的神，乃是『同一位不分開，也不能分開之神的三個實質』(Philip
Schaff,𠊠夫)。「實質」，原文指在底部的支撐，就是在下面支撐之物，支撐的實質。(其單數字，用於希伯來十一章一節。)父、子、靈是三一神支撐的實質，構成一位神格。
神的愛是源頭，因為神是元始；主的恩是神愛的流道，因為主是神的顯出；靈的交通乃是主的恩同著神愛的分賜，因為靈是主同著神的傳輸，給我們經歷並享受三一神－父、子、聖靈，連同祂們神聖的美德。林後十三章十四節很強的證明，神格的三一，不是為著人在道理上領會系統的神學，乃是為著神在祂的三一裏，把自己分賜到所揀選並救贖的人裏面。
父的揀選與豫定，子的救贖和施恩
那靈的印塗和憑質
以弗所書一章三至十四節給我們看見三一神對召會的屬靈祝福，是為著成就神永遠的定旨。以弗所一章四節說，父神在基督裏揀選我們，使我們成為聖別。成為聖別乃是分賜的事，若沒有神的性情分賜到我們這人裏面，我們就沒有元素可以成為聖別。整個宇宙中只有神自己是聖別的，當神的神聖性情分賜到我們這些屬土的人裏面時，我們就成為聖別。以弗所一章五節接著說，神豫定我們得兒子的名分。豫定的意思就是豫先標出，我們乃是蒙神揀選，並且被標出來得兒子的名分。兒子的名分也是一件分賜的事。如果神的生命沒有分賜到我們裏面，我們怎能成為神的眾子？要生為神的兒子，我們必須有神作生命，分賜到我們裏面。以弗所書一章四節和五節強有力的指明，父神的聖別性情和生命分賜到我們這人裏面，我們纔能成為聖別，纔能成為神的兒子，得著兒子的名分。
以弗所一章七至十二節說到，在基督裏的信徒，藉著子神的救贖得著神聖元素的分賜，而成為神絕佳的基業，這是為著時期滿足時的經綸，為要將萬有都在基督裏歸一於一個元首之下。子神救贖我們，這含示我們原是失喪的。在我們得救之前，我們至少墮落在四件事中：罪、己、撒但和世界。基督藉著祂救贖的死，將我們從這些消極的事物中，救到祂自己裏面。我們原在亞當裏，亞當是我們生活的範圍。在亞當裏，我們墮落了。但如今我們已被救贖到基督裏，基督成了我們的範圍和領域，祂也是我們的元素。一天過一天，基督自己不斷分賜到我們裏面，使祂自己能成為我們的元素。這元素使我們成為絕佳的寶貝，成了神的基業(弗一11)。在我們自己裏面，我們乃是塵土，不配給神得為基業。神所渴望得著產業的，必是絕佳的東西。因為基督成了我們的元素，這元素就使我們成為絕佳的。這樣神就得著我們作祂的基業。
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以弗所一章十三至十四節接著說到，藉著靈神的印塗和作質，信徒就能得著神聖的分賜，而和神互為基業。那靈一面是印塗，含著神作神聖的墨汁，一直不斷將神自己的神聖元素蓋印到信徒的裏面。這就好比人將印蓋在紙上時，印墨就擴散到紙張裏，墨滲透所蓋的紙，至終甚至在紙上產生印的形狀。印記也含示擁有、所有權的意思。同樣的情形，從我們得救的那一天起，神將聖靈放在我們裏面作印記，聖靈不斷將神蓋印到我們裏面，使我們愈過愈有神的形像，使我們得以像神，至終將我們標出，指明我們是神的產業。聖靈一面也是憑質，也就是豫嘗、擔保。憑質這辭在古代的用法，乃是指象徵性的付款，先付的部分，保證全額的付清。神是我們的基業，聖靈對我們乃是這基業的憑質。神將聖靈賜給我們，不僅作我們基業的保證，擔保我們所承受的；也作我們從神所要承受的豫嘗，使我們豫先嘗到完全的基業。在古時『憑質』的原文是用於土地的買賣，賣主給買主那片土地的一些泥土作樣品。因此根據古代希臘文的用法，憑質也是樣品，聖靈乃是我們從神所要完滿承受之基業的樣品。藉著聖靈的印塗和作質，神得著我們作祂的產業，我們也得著神作我們的產業。神和我們，我們和神乃是相互的產業。
父為著神永遠的定旨而有了揀選和豫定(3~6)，子為著完成神永遠的定旨而有了救贖(7~12)，靈為著應用神所完成的定旨而作印記與憑質(13~14)。父的揀選把祂的性情分賜到我們裏面，使我們成為聖別，並且祂的豫定，將祂的生命分賜到我們裏面，使我們成為祂的眾子。然後，子來救贖我們；在子的救贖裏，神藉著基督的成分，把我們構成為神所寶愛的產業。然後，靈神來作印記，並作憑質。一面滋潤浸透我們，一面作我們的享受，作神成為我們產業之福的豫嘗。這一切都是三一神的運行，至終這樣的運行就將我們這些墮落的罪人，構成了召會，就是基督的身體，那在萬有中充滿萬有者的豐滿，作三一神完滿的彰顯(弗一22~23)，成就神永遠的定旨。
整本以弗所書的神聖啟示，說到召會這基督身體的產生、存在、長大、建造和爭戰，都是由神聖的經綸，就是三一神分賜到基督身體的肢體裏所組成的。一章揭示父神如何在永遠裏揀選並豫定這些肢體(3~6)，子神如何救贖他們(7~12)，靈神如何作憑質印他們(13~14)，藉此祂自己分賜到祂的信徒裏面，以形成召會，就是基督的身體，那在萬有中充滿萬有者的豐滿(18~23)。二章給我們看見，在神聖的三一裏，所有猶太和外邦的信徒，都在靈神裏，藉著子神，得以進到父神面前(18)。這也指明，甚至在成為肉體，為人生活，釘十字架和復活，這一切的過程之後，父、子、靈三者仍是同時並存，互相內在。在三章，使徒禱告父神，叫信徒藉著靈神，得以加強到裏面的人裏，使基督(子神)安家在他們心裏，也就是佔有信徒的全人，使他們被充滿成為神一切的豐滿(14~19)。這是在基督裏的信徒，經歷並有分於神聖三一的極點。四章描繪經過過程的神，就是靈、主、父，如何與基督的身體調和(4~6)，使所有的肢體經歷神聖的三一。五章勸勉信徒，要用靈神的歌讚美主(子神)，並在我們主耶穌基督(子神)的名裏感謝父神(19~20)。這就是在神聖三一裏，讚美並感謝經過過程的神，使我們享受這位三一神。六章指示我們，要在主(子神)裏得著加力，穿戴父神全副的軍裝，並取用靈神的劍，從事屬靈的爭戰(10~11,17)。這就是信徒甚至在屬靈的爭戰中，也經歷並享受三一神。
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父神的揀選，靈神的聖別及耶穌基督的救贖
使徒彼得在他的著作裏說到，信徒是『照著父神的先見被揀選，藉著那靈得聖別，以致順從耶穌基督，並蒙祂血所灑的人』(彼前一2)。這節聖經說到父的揀選、那靈的聖別，以及子的救贖。這是指明在神聖的經綸中，藉著神格三一的工作，使信徒有分於三一神。照著父神的先見被揀選，指明神的揀選乃是立場、根基，神聖工作的創始。藉著那靈得聖別，說出靈神的聖別，來成全父神的揀選。以致順從耶穌基督，並蒙祂血所灑，乃是神聖工作的完成。信徒順從對基督救贖的信仰(羅一5,十六26)，以及應用祂所灑的血到他們身上，乃是那靈基於父神的揀選，使人聖別的結果。藉著這些步驟，信徒就能被揀選，得聖別，蒙救贖，得以享受三一神作福分(參太二八19,林後十三14)。
恩典與平安
從那今是昔是以後永是的和祂寶座前的七靈
並那忠信的見證人
死人中的首生者
為地上君王元首的耶穌基督
歸於召會
使徒約翰在啟示錄中，他祝福各地的召會，願恩典與平安，從那今是昔是以後永是的，和祂寶座前的七靈，並那忠信的見證人，死人中的首生者，為地上君王元首的耶穌基督，歸於他們(啟一4~5)。那今是昔是以後永是的，就是永遠的父神。神寶座前的七靈，就是神運行的靈，也就是靈神。那對神為忠信的見證人，對召會為死人中的首生者，對世界為地上君王元首的耶穌基督，就是子神。這就是三一神。祂是永遠的父神：昔是、今是、以後永是。祂是靈神，為著神的工作七倍加強的靈。祂是子神，為著神，是神的見證人，神的見證，神的彰顯；為著召會，新造，是死人中的首生者；為著世界，是地上君王的元首。恩典與平安，乃是從這樣一位三一神分賜給眾召會。約翰給眾召會的這個祝福，也指明經過過程的三一神，不論是永遠之父的一切所是，七倍加強之靈的一切所能，以及受膏之子的一切所得並所達到的，全都是給信徒享受，使他們成為神團體的見證(啟一9,11,20)。
啟示錄一章四節的七靈，無疑是神的靈，因為四、五節將七靈列在三一神中。七既是神工作中、神行動中完整的數字，七靈就必是為著神在地上的行動。在本質和存在上，神的靈是一個；在神行動加強的功用和工作上，神的靈是七倍的。在馬太二十八章十九節，三一神的次序是：父、子、聖靈。在這裏，三一神的次序更改了，神的七靈列在第二位，不在第三位。這啟示在墮落召會的黑暗光景中，神七倍的靈功用加強的重要。二章七節、十一節、十七節、二十九節，三章六節、十三節、二十二節，十四章十三節，二十二章十七節，一再強調那靈的說話，證實這點。大多數的書信開頭只題恩典與平安從父和子歸於受信者；啟示錄一章四、五節卻說恩典與平安從父和子，也從靈分賜給眾召會。這也表明在召會的墮落中，為著神的行動，亟需神的七靈。
三一神在信徒裏面運行
成就祂的永遠定旨
聖經從創世記到啟示錄，對神格的『三』所有神聖的啟示，顯然都不是為著神學上的研究。其中一再向我們揭示，父、子、靈，三而一的神，如何共同行動，經由創造、道成肉身、受死、復活、升天等過程，成就了法理的救贖，如今正在祂的信徒身上進行生機的拯救，好成就祂自己那永遠的經綸。這一切『三』的奧祕不為著叫人憑天然的觀念和哲學的思想，將關於神聖位格的啟示，建立成一種系統化，無生命的神學命題。甚至因而造成召會的分裂，破壞基督的身體，攔阻神定旨的完成。願神給我們一個敬畏祂虔誠的心，謙卑我們自己，脫開人天然理智好奇的推測，而照著聖經所啟示的，全盤接受神的話語。使我們得以看見，神格的『三』－父、子、聖靈，不是給我們作為神學的材料。父、子、聖靈三而一的神，要在祂的三一裏，將祂自己當作生命，分賜到祂所揀選並救贖的人裏面，將他們聖別、變化，並模成神兒子的形象，好得著一個神人相調的團體彰顯，這是聖經所啟示三一神『三』的講究，乃是為著神聖三一的工作，以成就神永遠的經綸。
«施耀華»
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