評宗教改革時期的聖經主題
改教運動(Reformation)乃歷數世紀之久的醞釀而產生。先是十三至十五世紀腐敗專制的羅馬天主教，在各種分裂的威脅、挑戰下，向異議人士採取逼迫和殘害的手段；人文主義之風，引發基督徒對聖經原意的追求，進而暴露羅馬天主教的教訓和實行變質走樣，與早期教會大相逕庭，甚至完全牴觸。當這些政治、社會和文化等背景的豫備成熟之際，路德馬丁(Martin
Luther)在『義人必本於信得生』(羅一17)的確信下，於一五一七年十月三十一日公佈他的《九十五條》(Ninety-five
Theses)，指出贖罪卷不合聖經之處，並販售贖罪卷產生的弊端和惡習。路德此舉並非刻意製造革命；但在神主宰權柄之下，這成了一連串改革運動的首役，也是對抗羅馬天主教之更正教(Protestant)各宗派產生的開始。
宗教改革的結果
史家對於十六世紀宗教改革帶來的各種結果，多持正面、肯定的態度。更正教各宗派更以此為其榮耀的歷史事蹟、值得驕傲的光榮傳統。不可諱言的，宗教改革確是人類政制並信仰上重要的里程碑。社會學家以為，改革所帶來宗教上崇尚改革之風，演變成政治上的標榜自由，不但帶動歐洲獨立國家的興起，政治體制走向民主，甚至影響美國的建國，在人類歷史上功不可沒。神學人士則以為，當時變質的羅馬天主教因此深受刺激、元氣大傷，教皇氣焰被迫消減不少，只好進行些許內部改革，講究經歷，追求屬靈。
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宗教改革造成宗派林立
其實，宗教改革最表面、最明顯的結果是如雨後春筍般成立的大量更正教宗派。謝利(Bruce
L. Shelley)在《教會歷史淺說》(Church History in Plain
Language)的『宗教改革時代』一章中指出，『改革的精神在十六世紀以驚人的程度爆發。改革產生了更正教；也打擊了西方基督教國的教皇威權。…基督教國繼續分裂，少數先驅者則指向一個新的方向：教會的宗派觀點(denominational
concept)。』1『宗教改革者種下宗派理論的種子…。』2謝利此說無非指出宗教改革與宗派產生之間的直接因果關係。眾所周知，宗教改革的一大口號乃『惟獨聖經』，旨在恢復對聖經啟示的純正認識。以弗所書四章十一至十六節的啟示，指明一切的真理都是為著使神的兒女達到信仰上的一，以建造基督獨一的身體。但令人訝異的是，改教運動的歷史卻脫不開一個循環的公式：並非源起於建立宗派的改革，同樣達到產生宗派的結局和效果。追求真理的神聖託付，終至落到各據宗派的可悲局面，擴大了基督身體的分裂。起首和結果，竟至南轅北轍。關心神的心意和基督身體建造之神的兒女，應該深思其中功課。
基督徒信仰的內容是整本聖經中所啟示的真理。聖經中所啟示的信仰內容，無疑是完全、完整的；但是人對信仰內容的領會卻可能因人、因事、因地而異。再者，信仰和實行，前者是因，後者是果。因此，惟有正確的信仰才能帶進正確的實行；完整的信仰才能帶進完整的實行。改教運動立基於『惟獨聖經』，意即嘗試恢復歷代以來被隱藏、彎曲的聖經真理，好規正、全備基督徒的信仰，進一步恢復教會生活正確的實行。然結果適得其反，必有其因。事實上，仔細探討當時所揭櫫之真理的深度，以及當時對聖經完整啟示看見的程度之後；就不難發現，改教運動至終走樣，並非源於未見真理，關鍵實在於缺乏對整本聖經完整的看見。之後招來『惟獨解經而非惟獨聖經』的批評，又走上分裂之路，早已有跡可尋。這般發展結果，自非改革恢復的豫期目標，令人扼腕。
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宗教改革、恢復真理與產生宗派
若以神聖啟示恢復的觀點來看改教運動，路德、慈運理(Ulrich
Zwingli)、加爾文(John Calvin)和反對加爾文的亞米紐(Jacobus
Arminius)是四位最主要的人物。他們所恢復的真理，和之後形成之各大更正教團體的主要教義密切相關。路德的神學思想，常被歸納為『惟獨聖經』(sola
scriptula)、『惟獨恩典』(sola gratis)和『惟獨信心』(sola
fide)，路德以此破除當時羅馬天主教的迷信和錯謬。此外，他也特別重視對聖經經文的主觀經歷，期使教會脫離中世紀經院哲學(Scholasticism)帶來的死沉，而能重現生機。雖然路德並不想建立屬於自己的團體，也不贊同有人稱他們為『路德派』(the
Lutherans)，其擁護者早期也僅自稱『福音人』(the
evangelicals)或『福音教會』(the evangelical church)。但後來其繼承者為了強調與加爾文擁護者和加爾文神學的分別，又因其不為羅馬天主教所接納並承認，加上無法認同也無法改變羅馬天主教自封為獨一『教會』的說辭，而漸漸接受了『路德會』(the
Lutheran Church)的稱呼，就是發展至今的『信義會』。
至於慈運理、加爾文和亞米紐的神學思想則被列為改革派神學(Reformed
Theology)3，其影響力亦遠至二十世紀。慈運理的學生布靈爾(Heinrich
Bullinger)將慈運理和加爾文的神學加以融合，接續慈運理在瑞士的宗教改革，成為今日『長老會』(Presbyterian)的起源。另有一些早期慈運理改教時的支持者，不滿意於未完成的改革，遂在已有的基礎上，採取更徹底的改革手段。他們特別強調教會屬靈的性質，堅持教會必須自世界政權中聖別出來，並在實行上完全按照新約聖經。這些人都被歸類為『重洗派』(Anabaptism)。自重洗派又產生出今日的『浸信會』(the
Baptist)和『門諾會』(the Mennonite)等。
在英格蘭的宗教改革緩慢而獨立，融合了路德、加爾文和天主教的神學，自成『安立甘會』(the
Anglican Church)
，在華人中間稱為『聖公會』。有些英格蘭清教徒(Puritans)
則結合了門諾的神學，成立具有浸信會特色的團體。蘇格蘭的宗教改革，在諾克斯約翰(John
Knox)的領導之下，完全承襲加爾文神學，在體制上走向長老會。
到了十八世紀，英國聖公會改革欲振乏力，衛斯理約翰(John
Wesley)受路德『因信稱義』信息的影響，深刻體驗重生，之後便與其弟衛斯理查理(Charles
Wesley)在校園內共組『聖社』(Holy Club)，人稱『循道者』(the
methodist)，後來發展成為龐大的『循道會』(the
Methodist)，或稱『衛理公會』。衛斯理強調主觀的信仰經歷和追求聖別，亞米紐的神學被他發揚光大4。他和一些衛理公會的成員如懷特腓喬治(George
Whitefield)，都曾在歐、美各處帶來多次屬靈的大復興。由循道會帶來的大復興，是當時更正教廣泛屬靈復甦(Great
Awakening)中的一股主要力量，也引發福音廣傳的負擔。那時許多被興起竭力傳福音的人，不論屬於那個團體，都被歸類為『福音派』(the
Evangelicals)。這個福音運動(Evangelical movement)，雖然號稱超越宗派界限，但是獨立的福音派教會也一直不斷產生，發展至今。
十八世紀末至十九世紀初，衛斯理運動漸漸衰落，在美國開始有追求聖靈工作的呼聲，重新強調追求聖潔的重要，遂有『聖潔運動』(Holiness
Movement)的出現。到了二十世紀，又有『五旬節運動』(Pentecostalism)和『靈恩運動』(Charismatic
movement)。當時，幾乎所有團體都受到衝擊，一時似有新的氣象。然而同時，企欲追求聖別，標榜回到使徒時代，宣稱擁有早期教會聖靈活力的新獨立教會團體，又不斷在世界各地普遍出現。我們由此不難看出，十六世紀宗教改革迄今，『肇始於追求真理，歸結為產生宗派』的明顯軌跡。
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認識聖經主題的必要
宗教改革高舉『惟獨聖經』。回到聖經，自然能尋得真理，恢復真理。當時所看見或恢復的聖經真理，無論是關於神、救恩、教會或是國度，都大大影響了歷代基督徒。例如：神的揀選、豫定(predestination)、因信稱義、神與人和好(reconciliation)、神恩典的約、基督在十架上救贖之死的功效、人的三部分(靈、魂、體)、信徒的重生、聖化(sanctification)、榮化(glorification)、普遍的祭司職分…等，有些在今日已成為信徒基本的信仰和實行，可見宗教改革的確有其時代性價值。大體而論，在當時各家神學理論中，除了一些教會體制和聖禮的陳述爭論外，關於救恩方面的真理可謂著墨最多。
事實上，自改教以來，神學家們一直竭盡所能的尋找、深入、整理聖經六十六卷書中大量的寶貴真理，並嘗試用各種不同的神學體系來表達聖經的重點。因此自宗教改革以來，各種『神學』層出不窮。聖徒盼望一窺神永遠心意的全貌，得到一個完整的啟示，找出聖經的主題，保守神的兒女不再各執己見，分門別類，這種態度值得肯定。其實，研究聖經主題就是對聖經真理的總整理，因此是神學發展之大勢所趨。然而，題出一個『神學』作為這本豐富、奧祕聖言的代表性主題，實非易事。客觀而論，任何所謂的『神學』至少必須滿足下列三項要求：符合聖經啟示、包含全備完整、並重真理經歷，才能被視為聖經的主題。三項要求，缺一不可。本文主旨即是以此標準，陳述分析改教神學家們當時所強調之聖經主題的內容，期使所有神的兒女，都能看見『明白真道』(提前二4)的重要。
宗教改革時期所揭示的聖經主題
路德、加爾文、慈運理和亞米紐的神學思想，自宗教改革時期迄今，一直主導多數基督徒的信仰。他們的神學皆重視神對人的救恩，不過各人的角度不同，領會不同。
路德的神學
路德在一五一七年公佈他的《九十五條》以前，早已經根據羅馬書一章十七節清楚看見『因信稱義』的真理。到了一五一八年，路德又進一步根據哥林多前書、出埃及記和以賽亞書，看見十字架的深意，這就是他著名的『十架神學』(Theology
of the cross)。此外，他由加拉太書以及其他保羅書信，指明福音和恩典與善工和律法相對。路德的門生墨蘭頓(Philip
Melanchthon)曾將路德的教義整理成系統性的作品《教義重點》(Loci
Communes)，但路德自己未曾寫過代表他神學思想的系統性著作5。一般認為，路德的基本教義，不論是否系統化，其重點就是由他所看見之真理，例如：因信稱義、基督的十字架、福音和神的恩典等重要啟示所建立的。而路德本人曾表示，他認為真正的神學是『十架神學』。
慈運理的神學
慈運理於一五一八年開始投入宗教改革時，與路德同樣堅持『惟獨聖經』和『惟獨信心』。他曾自一五二五年起，從馬太福音開始研讀全部新約聖經。但他一生最看重的真理是神的豫定、信徒以信心實化神的豫定，以及救恩的確定。另外，他和布靈爾在對抗重洗派的文章中，採用『神與人立約』的說法為『嬰兒洗禮』辯護，為『聖約神學』(Covenant
Theology) 的重要發展之一6。慈運理也根據聖經，針對一些教會中的實行和規條，與羅馬天主教以及路德派爭執辯論。雖然他被認為是比路德更遵照聖經的改革神學家，也使許多重要的真理得到恢復，惜英年早逝。因此不久之後，慈運理主要的神學思想就被納入了更具影響力的加爾文神學。
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加爾文的神學
加爾文的著作豐富，涵蓋大部分基督徒信仰和教會實行方面的課題。在一五五○至一五六四年間，他特別致力於解經工作，除了舊約一些歷史書和詩歌書，以及新約的啟示錄7之外，都經過加爾文的研讀。他看見神對人有一個永遠的計畫，因此，聖經裏人與神之間的關係是他著作的重要內容。不過他強調在這樣的關係中，神居於完全主宰的地位。因此，神的主權和主宰，在代表加爾文完整神學思想的《基督教要義》(Institutes
of the Christian Religion)中表露無遺。有些神學人士8，不同意將加爾文神學精華歸納為簡稱『鬱金香』(TULIP)的『加爾文神學五要點』(Five
Points of the Calvinism)：人的全然無能(Total depravity)；無條件的選召(Unconditional
election) ；有限的救贖(Limited redemption)；不能抗拒的恩典(Irresistible
grace)和聖徒蒙保守(Perseverance of the saints)。不錯，這五個點當然無法包含全部加爾文思想的內容；但不可否認，它們完全符合加爾文本人強調之神的主宰和主權。因為加爾文強調神的主宰和主權，是聖經裏的部分真理，不是一個能夠貫串整本聖經的主題，這使得他的主要論點，立刻遭到同是根據聖經之亞米紐派的強烈質疑和爭論。
亞米紐的神學
反對加爾文神學的亞米紐主張在聖經所描述之人與神之間的關係中，人並非全然被動；反而，人主動的抉擇是得救過程中不可忽視的一步。此外，他也不同意加爾文所題出之無條件的選召、有限的救贖、不能抗拒的恩典和聖徒蒙保守等論點。他對神救恩的看法，著重在罪人如何取用神的恩典。亞米紐所看見的，影響後世基督徒甚鉅，但他在世甚短，不及留下一個能夠貫串整本聖經的主題。
這四位改革神學家皆為主所用，恢復了許多聖經真理。然而，在各人的神學體系中，都有強調某方面真理作為聖經主題的明顯趨勢。這些聖經主題，可謂各有所長，亦各有所缺。
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十架神學—十字架與因信稱義
一五一八年在海德堡與施道比次(Johann
von Staupitz)的辯論，是路德『十架神學』正式成形之時。路德在辯論中，形容十架神學是神學的精粹(essence)
9。他的《海德堡辯論》(The Heidelberg Disputation)第二十論題(thesis
20)說到，『只有看見在苦難和十字架中所顯明並彰顯出屬神之事物的人，才配被稱為神學家。』在第二十四論題他宣稱，『若沒有十架神學，人會把聖經中神所給我們最好的，用到最壞的地方。』由此可見，他相當重視十架神學。在《福音派神學辭典》(Evangelical
Dictionary of Theology)中，十架神學被評為路德馬丁在神學思想上最顯著的貢獻10；培利根(Jaroslav
Pelikan)的《基督教傳統》(The Christian Tradition)認為，十架神學是路德描寫他思想系統的專用辭11；而《路德的十架神學》(Luther's
Theology of the Cross)的作者也認為，十架神學是路德神學的結晶用語12；另外，在《路德馬丁的神學》(The
Theology of Martin Luther)一書中，作者更指出，路德整個神學思想都是建立在對基督十字架深刻的看見上13，這當然包括了他著名的『因信稱義』、『神的恩典』、『福音』和『神的義』等觀點。
十架神學的內容
路德認為，十字架是全宇宙中神將祂自己彰顯並啟示出來的惟一所在。神要在一個最不引起人注意，也似乎最不可能被人接受之低微、苦難的情形中，把祂自己彰顯出來。原本在還沒有墮落之前，人可以直接見到神的面、神的榮耀面光；但是人墮落了，不能再面對榮耀、聖別的神，只能像摩西一樣，見到神的背(出三三18~23)。因此神必須取用一個低微、人性的外表來接近人，並施恩給人，這就如同人見到神的背，也就是見到在十字架上的基督耶穌—在卑微受辱中的神。但是，因為人都想見到神的榮耀，盼望神在榮耀中的臨及，像舊約的摩西(出三三18)，和新約主耶穌的門徒腓利一樣(約十四8)。所以，外邦人和猶太人不能接受這位釘在十字架上的，竟是以色列的王、榮耀的彌賽亞，是人所傳揚大能的神。
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路德對十架神學的衍伸與應用
然而路德指出，在十字架上的耶穌，就是榮耀之神的『背』，祂是在這種情形下施恩典給人。祂是神，所以祂能使自己在這樣卑微的情形裏，表達祂向著人的愛和恩典。因此基督的十字架，是全宇宙中惟一將這位自隱的神(賽四五15)，用隱藏的方式、以人無法想像的身分彰顯出來的地方。十字架也是舊約和新約聖經中所啟示，藉著血得以讓神與人相會的施恩座。不僅如此，基督的十字架還是人對神一切虛妄想法(指人盼望藉著人的善工看見神的榮耀)的終點。路德指出，連神自己都是在一個受辱、受苦的情形中彰顯祂自己；人怎麼可以認為，憑天然墮落的性情和作為，能夠彰顯神的榮耀呢？所以人只能謙卑下來，完全憑信心，也只有藉著信，接受神在十字架上所作、所完成的救贖作我們的恩典。人一切的善工和道德，皆屬無效。
事實上，在路德基本教義的每個角落裏，都有十架神學滲透的痕跡。路德指出，當我們看見基督的十字架，我們就不該再憑自己作甚麼，而要讓神在我們裏面作每一件事。路德進一步將基督的十字架轉比到基督徒的苦難；並將十字架上所表徵神在基督裏的軟弱，轉述為人的道德與自信毫無價值。所以他說，只有當我們經歷了基督的死作為我們的死，十字架才能實際的成為神在基督的死裏與我們的相會。路德所謂經歷基督的死，就是甚麼都不作，不要人的善工，只要接受神為人所完成的，也就是神的恩典。因此路德的十架神學加強了他所看見的惟獨信心。至於基督徒在一生中所遇見的困難和受苦，都是那惡者試探信徒、企圖減弱信徒的信心，而懷疑神的存在和恩典。因此路德的十架神學又稱為信心神學。他認為信心合乎十架神學的原則，能夠帶領基督徒經歷神的恩典，勝過一切的試探。最後，在信心、謙卑中的仰望，也使基督徒在今生熱切等候主的再來，並盼望永遠生命國度的來到。因此毫無疑問，基督的十字架和惟獨信心是路德所強調的聖經主題。
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十架神學的時代性價值及後續影響
路德對基督十架真理的深入和應用，是信仰上的重大恢復。尤其對於當時普遍在羅馬天主教裏，受到錯誤教義蒙蔽，以致迷信、靈性貧窮的『平信徒』而言，實為一大福音；也為後世的基督徒，恢復了正確、合乎聖經的信仰基礎。他研讀聖經所得的亮光，加上多年在羅馬天主教中所聞所歷，使他清楚看見基督在十字架上的救贖功效，並進一步強調信徒只要憑著信心就能得到神的恩典，並蒙神稱義。他高舉基督的十字架與惟獨信心，正式揭開十六世紀以來神聖啟示恢復的序幕。路德對十架神學的強調，是根據保羅在哥林多前書二章二節所說，『我…在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督，並他釘十字架。』路德高舉『惟獨聖經』，重視聖經所重視的真理，值得肯定。
聖經是一本啟示神完整心意的神聖著作，從創世記至啟示錄含有一貫的神聖啟示。神學上所謂『聖經的一致性』(the
unity of the Bible)，即是表達這種觀念。一個神學思想要作為全本聖經的主題，其內容首先必須包括整本聖經，並掌握其中完整的啟示。然而路德在完成聖經研讀註釋以前，已經認定基督的十字架是他的神學精粹14。這也許是因為，路德認為在當時羅馬天主教消極的背景下，必須大力鼓吹強調基督的十字架和惟獨信心，使所有信徒都能接受此項重要真理，脫離羅馬天主教錯誤的救恩教義。換句話說，十架神學所強調之基督的十字架和惟獨信心，僅是一項在特殊時代背景下所恢復的重要真理，並不是路德綜合整本聖經內容之後所得的結論，顯然不夠完整客觀。
信徒將『十架』誤認為『受苦』
另外，以基督的十字架作為全本聖經的主題，易使基督徒變相注重受苦的態度過於一切，甚至認為只要是受苦就是經歷基督的十字架。這種觀念導致信徒被動、消極，反而塑造了不正確的信仰。眾所周知，路德反對修道主義(Monasticism)。因為源於禁慾主義(Asceticism)的修道主義，重視嚴格的自制、苦修，以求得著靈性的提升，與路德所見之因信稱義、得著恩典原則不相符合。然而，因為路德題到基督在十字架上的『受苦』，反而使他的十架神學，被部分後人認為帶有禁慾主義的色彩15。此般結果實為一大矛盾。由此可見，十架神學至終演變成『受苦』神學，是將『十字架』視同『受苦』的必然結果。
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基督的死-了結舊造、分賜生命、創造新人
事實上，根據新約的啟示，基督的釘死十架，重點不在指明基督的受苦，而是基督在祂的死裏所作『了結』的工作。在消極一面，基督在十字架上了結舊造，包括一切與舊造相聯屬的人、事、物，例如：舊人(林前十五45)、肉體(西一22,彼前三18)、世界(約十二31,十六11)、罪(羅八3)和魔鬼撒但(來二14)。不僅如此，以弗所書啟示，基督在十架上『既…滅了冤仇，便藉這十字架，使兩下(以色列人和外邦人)歸為一體(一個新人)，與神和好了』(弗二16)。在約翰福音中，主自己說到祂的釘死，如同一粒麥子『落在地裏死了…就結出許多子粒來。』(約十二24)也就是說，基督在十架上的死，不但了結消極的舊造，還在積極一面分賜生命，創造新人。這才是對基督釘死十架的正確認識。
當然，聖經中確實題到了聖徒的『受苦』。但是根據聖經的啟示，真正有價值的『受苦』，並非指信徒要有分，或追求人類在舊造中所共受的苦難、疾病或災害，亦非信徒因為罪過、錯誤或未盡責任所受的處罰或管教；乃是為了基督的身體(西一24)、為著新約的職事(林後四7~12)所臨到信徒的苦難和逼迫，使信徒天然的舊人被銷毀，裏面卻一天新似一天(林後四16)。因此，不論基督的十字架或是信徒經歷十字架，其內在意義皆非『受苦』，而是『了結』。『受苦』是外在的情形，『了結』才是正確的經歷。而信徒對基督十字架的經歷，該是在生活中應用基督已經完成的事實(加五24~25,羅六6)，包括：了結我們這個舊人(羅六6,弗四22,西三9)，以及罪(羅六6)、肉體(加五24)、世界(加六14)在我們身上的勢力，絕非單單『受苦』而已。路德看見基督的十字架，強調人必須認識己的無用、無能，這是他對基督十架工作消極一面正確的領會；但是他忽視了積極一面，又將基督的『十字架』視為『受苦』，使他的『十架神學』，岔出聖經正確的啟示。
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完整的認識與經歷-基督的死與復活
另一方面，因為路德描述基督的十架是『卑微』的記號，由此衍生出他的『卑微神學』(Theology
of Humiliation)。他認為保羅在哥林多前書中，『…不知道別的，只知道耶穌基督，並祂釘十字架』(林前二2)，所以信徒應當心存謙卑並完全順服，一直領受基督在十架上所完成的。
然而，就在哥林多前書中，我們可看見另一面的勸勉。保羅在十五章告訴哥林多人，『我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了；而且埋葬了；又照聖經所說，第三天復活了』(3~4)。『若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然』(14)。也就是說，保羅雖然首先強調看見、經歷十架的治死與否認己的必要；但他隨後題醒信徒們，應該同時看見並經歷基督復活的實際，而顯出竭力奮鬥的見證(林前十五58)。
另外，由保羅對腓立比人的話—『使我認識基督，曉得祂復活的大能，並且曉得和祂一同受苦，效法祂的死』(腓三10)，以及他在羅馬書中的啟示—『我們若在祂死的形狀上與祂聯合，也要在祂復活的形狀上與祂聯合。…我們若是與基督同死，就信必與祂同活。…這樣，你們…向神在基督耶穌裏，卻當看自己是活的』(羅六5,8,11)。更清楚指明保羅對基督工作全面的認識與經歷。在新約的啟示中，基督的死與復活，不僅在兩千年前的事實上是接續發生的，在今日基督徒經歷上更是不能分開的。所以保羅宣告，『我已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我裏面活著；並且我如今在肉身活著，是因信神的兒子而活』(加二20)。藉著釘十字架的基督，信徒已在祂裏面『死』了；同時藉著復活裏的基督，祂在信徒裏面『活』著，使信徒能憑祂死而復活的生命活著。聖經的啟示清楚的指明，只有『死』而沒有『活』，是不完整的經歷。惟有『死與復活』才是對基督十架工作的完整認識和經歷。
路德對基督十架獨到的深入，似乎沖淡了他看見聖經中對於基督復活的事實與應用，以致失去了對基督經過過程完整而平衡的領會。郭維德(Robert
Govett)就曾經指出，『神話語中讓我們看見之真理的兩面(two-foldness
of truth)，是聖經非人之著作的最強證明。』16聖經的兩面是聖經平衡、完整且豐富的原因。基督十架的工作，是死與復活所構成的完整過程。
我們必須承認，路德看見的十架神學—對基督十字架的客觀認識和基督之死的主觀經歷，的確是基督徒信仰與屬靈生活的重要原則；但十架神學顯然並不包含聖經完整的啟示，又忽略了聖經對基督十架工作全面啟示的另一重點—復活。不僅如此，在神永遠的計畫中，不只有基督的死，還有祂的成為肉體、死而復活、升天得榮、分賜生命、建造教會、以及祂的再來。因此，『十架神學』當然不是聖經主題。
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榮耀神學—神的榮耀與榮耀神
羅馬天主教對榮耀神學的定義
『榮耀神學』(Theology
of Glory)是一個在中世紀羅馬天主教中間普遍存在並廣被接受的思想。榮耀神學認為，人可以藉著自己的修行而看見、接近甚至達到神的榮耀17；就是藉著修道主義的禁慾苦修，使肉體的枷鎖漸漸除去，靈魂得以提升，達到神的境地18，於是旁人就能由苦修者身上看出神榮耀的彰顯。這個觀點遭到深信『因信稱義』、『惟獨恩典』的路德大大抨擊。他說，支持榮耀神學的人，『不配被稱為神學家』19。
更正教的榮耀神學
但路德之後，改革派神學又採取另一觀點，重題榮耀神學，認為神的榮耀是在神一切的作為、創造、救贖、神蹟奇事、大能、智慧和尊貴中彰顯出來。所以人受造的意義及得救的目的，也是在於彰顯神的榮耀，為了神的榮耀。例如加爾文在他的《基督教要義》中，論到人的受造時寫到20，『人是按著神的形像造的(創一27)。神的榮耀，表現在人的外形上…。』雖然人墮落了，但是加爾文仍然認為，『從人的墮落中，神也能得到榮耀祂自己的機會。』對他而言，在基督徒的生活中，『我們所說、所想、或所行的一切，都要以榮耀神為目的。』21又如改革派神學的《韋斯敏德小信條》(Westminster
Shorter Catechism)第一條也表達了這個思想：『人首要的目的是榮耀神(林前十31,羅十一36)
。』第二條則是：『在新、舊約中所包含的神的話是指導我們榮耀祂…。』22
陳明聖經中所說之神的榮耀，鼓勵神的兒女們在凡事上榮耀神，並無不妥。不過改革派神學卻漸漸變相，勸勉人要藉著人的美德、善工、成功和成就彰顯出神的榮耀。也就是說，改革派神學認為人應該努力行善，藉著行為上的美德和成就把神的榮耀彰顯出來，這就是榮耀神，就能達到神創造人並救贖人的最高目的。《當代神學辭典》就曾指出，改革派神學在榮耀神學上的貢獻乃是教導人要成為一首榮耀頌-包括口頭上和行為上。
榮耀神學的畸形發展-成功神學
至於近代廣受歡迎的『成功神學』(Theology
of Success)更是本著榮耀神學的精神，投眾所好地引用約翰三書二節，強調人信神之後必蒙神在物質上的祝福；甚至堅信神必定『毫無例外的』賜福於祂的兒女，使他們得著『三拍子的祝福』—靈魂興盛、身體健康、凡事興盛。若是遭逢貧窮、疾病，必定不是神的旨意，應儘快脫離。因此，基督徒要努力工作、累積財富、用功讀書、求取功名，追求美滿婚姻和幸福家庭作為一生的目標，好使神的榮耀得以彰顯在世人面前，作一個榮耀神的基督徒。另有一些靈恩運動者，強調『屬靈的榮耀』23，就是經歷神醫、方言和神蹟奇事，來達成彰顯神的大能和榮耀的目的。
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神的榮耀是神的彰顯
何為『神的榮耀和榮耀神』？聖經中題到榮耀，都是指著神自己彰顯出來(羅一20~21,啟二一11,23,彼後一3)；而人彰顯神的榮耀或榮耀神，是神在人身上工作的成果和顯出(腓三21,羅八30,西三4)。改革派神學引用林前十章三十一節和羅馬十一章三十六節，教導信徒應該在喫喝、嫁娶的事上榮耀神。然而當保羅題到榮耀神—『…無論作甚麼，都要為榮耀神而行』(林前十31)。『所以要在你們的身子上榮耀神』(林前六20)，是指讓住在我們裏面的神，佔有並浸透我們的身體，藉著我們作祂殿的身體(林前六19)，彰顯祂自己。因此，保羅所說的榮耀神，是一種與神發生生機、親密交通、調和並變化之後的結果；是讓神住在、浸透、佔有並充滿我們全人而產生的自然彰顯。這和一般人以為，藉著天然人的汲汲努力產生的道德成就和榮譽，毫不相干。以為人的美德、善工和外面的成就能夠彰顯神的榮耀，是誤解『神的榮耀』定義的必然結果，往往導致自我高舉，甚至心偏離神。誠如路德對當時羅馬天主教中熱衷『榮耀神學』之人的評論：他們(支持榮耀神學的人)是『膨脹』人的自我。路德還曾說，『人幾乎不可能不因他的善工而自傲…。』24改革派神學所強調之『榮耀神學』，已與當時羅馬天主教重看善工的情形如出一轍，此類神學的通病在於不合聖經中榮耀神的神聖原則，認為人沒有神而能榮耀神，其結果不過鼓勵人自我膨脹。正如主在馬太福音七章十八節所說，『好樹不能結壞果子，壞樹不能結好果子。』惟有出於神的，才能榮耀神。
新約聖經啟示，沒有三一神就沒有神的榮耀(弗一3~14)。父揀選並豫定，使我們得兒子的名分，成為祂的兒女；子來救贖，使我們成為祂的基業；靈在裏面的蓋印，作我們得基業的憑質。三一神在人身上的一切工作，使神的榮耀得到稱讚
(弗一6,12,14)。所以，神的榮耀是完全與三一神自己相關的，三一神自己是榮耀的源頭，榮耀和三一神是不可能分開的。神的榮耀要得著稱讚，必須有三一神工作的歷程和經歷。人的外在表現、美德、成就，甚至屬靈的彰顯，若是不出於神，沒有神作內容，就算是刻苦修煉的成就、一生奮鬥的結果，也不過無異於不信者，空有必朽壞的榮譽，算不上神永遠的榮耀。誠如路德所言，其實他們是『愛慕善工，和善工的榮耀』。錯把人的榮譽，當作神的榮耀來彰顯，還以為是榮耀神，甚至將這種『榮耀神』的觀念視之為聖經主題，以此作為基督徒一生的目標，是缺乏對聖經的正確認識。
榮耀神學不是聖經主題
當時天主教和更正教的一些教師誤解榮耀真義，強調錯誤的觀念，造成後世基督徒信仰與真理漸行漸遠，由成功神學的出現即可見一斑。其以約翰三書二節單處聖經作為神對待人的全盤通則，實為投人所好，不負責任的教導。若是仔細對照新約聖經，更可察覺此論偏頗，恐是迎人口味的糖衣毒藥，完全忽略使徒保羅(徒十四22,二十18~19,林前四10~13,林後一4,四8~12,六3~5,十一23~27,十二7~10,腓四11~14,帖前一6,三7,帖後一4,提後三10~12)、彼得(彼前一6,二20,三14,四1,12~13)與約翰(啟一9,二9~10,七14,十二11)著作中所題到基督徒生活裏可能出現的艱難，以及信徒應該學習經歷各樣環境中神隱藏的愛和恩典。由此可見，自起初真理認識不清，終至以假亂真，這種結果恐怕真是當初的神學家們所始料未及的。因此嚴格來說，更正教所題出的榮耀神學和十架神學一樣，既不完整也不夠符合神聖啟示，不適作為整本聖經的歸納和主題。
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立約神學—神與人立約
源起及內容
立約神學的思想25，早在中世紀阿奎那(Thomas
Aquinas)時就已開始發展，經過漫長的演變和各種不同神學思想的影響，在十六世紀快速發展成形。路德曾經指出，受浸就是建立神與人之間的一個約定：神答應赦免人的罪；人也願意藉著神所賜的神聖恩典來勝過罪。閔次爾(Muntzer)直接把受浸和約的觀念聯在一起。他指出教會團體是選民與神立約構成的聯盟(league)。慈運理和布靈爾在立約神學的形成上，具有關鍵性的影響。慈運理於一五二五年面對重洗派關於嬰孩洗禮的質疑時，將舊約中的割禮和新約中的受浸相題並論。他認為在舊約以色列人中，父母為孩子行割禮，表徵新約時代作父母的信徒也有權利為他們的嬰孩施浸。這種說法隱含了新約和舊約的相關性。他進一步指出，在新約裏基督徒與神之間的約，就是舊約中神與亞伯拉罕所立的約。兩者的不同僅是：前者為應許(promise)；後者為應驗(fulfillment)。同一時代的加爾文也認為，神與以色列人所立的約，和神與我們新約信徒所立的約根本沒有差別，僅在應用上不同26。布靈爾繼續發展立約的觀念，將其組成系統化的神學思想，並用立約的觀點解釋全本聖經。他認為神與人立了一個獨一且永遠的約，這個約的兩方是神與亞伯拉罕的後裔。整本聖經可以看作神與亞伯拉罕所立之約的內容。例如摩西十誡算是這約中條文的解釋；至於新約也不算甚麼新的約，只是舊約的解釋而已。新、舊兩約一切的內容，不論那一方面，對所有以信心珍惜神應許的人都是一樣的。
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行為的約、救贖的約、恩典的約
到了爾辛(Zacharias
Ursinus)和奧利維安(Kaspar Olevianus)之後，對於約的分類更講究，論到全本聖經啟示三個約，首先是『行為的約』(Covenant
of Works)，就是亞當要藉著順從神而得生命。再者是『救贖的約』(Covenant
of Redemption)，這是三一神彼此之間為著救贖人類，約定由子神成為真正的人，並作更美之約的保證人，藉著死滿足神律法的要求，釋放在捆綁中的人類。另外還有『恩典的約』(Covenant
of Grace)，就是在救贖之約的基礎上，三一神與蒙救贖的人立約，使人得到神的恩典。神與人立約的觀念，在《韋斯敏德信條》(Westminster
Confession)、加爾文的《基督教要義》中充分表達，亦為改革派神學所強調的聖經主題之一。
救贖之約的弱點-人的推想
立約神學表示，三一神首先與亞當立『行為的約』，要他順服以得永遠的生命。然而人類的代表亞當墮落了，因此三一神中的父和子彼此立『救贖的約』：父設立子作中保，要祂付出生命作贖價；子接受約定，保證父所交託的，完成『救贖的約』。然後三一神就能將『恩典之約』中神所應許的救恩分給所有蒙揀選的罪人。因著立約神學中『救贖之約』的影響，更正教就將三一神之間在救贖工作上的關係，描述成一種『約定』關係。《慕迪神學手冊》(Moody's
Handbook of Theology)表示，『雖然聖經中並沒有清楚題及救贖的約，但這是一個合理的推論。』27伯克富(Louis
Berkhof)
在解釋『救贖的約』時，也引用以弗所一章四至十四節及三章十一節，指出『救贖的計畫包含在三一神永遠的決議裏，…在神救贖的經綸(economy)中，我們可以發現一種分工：父是起源者(originator)；子是執行者(executor)；聖靈是實施者(applier)。這分工必是三者之間一種主動約定(voluntary
agreement)的結果。』28也就是說，伯克富推論，三一神三者之間之所以能『合作無間』的執行救贖的計畫，必是因為三者之間以一種『救贖之約』的關係來彼此維繫。
然而聖經中關於三一神—父、子、靈的啟示，並未強調『立約神學』中『救贖的約』所指，神聖三一的三者之間是約的關係。雖然在新約的啟示裏，三一神確是在創立世界以前，將三一神的祝福賜給我們(弗一4~14)。祂的計畫和奧祕，也是『神從萬世以前在我們主基督耶穌裏所定的旨意』(弗三11)。子的受死是按著神的定旨並先見(徒二23)，祂是在創世以前就豫先被神知道(彼前一20)，並在創世以來就被殺了(啟十三8)。但是這些經文的重點，在於強調三一神在永遠裏定了一個計畫，在這個計畫裏已經包括了基督的救贖。換句話說，使徒們要強調的是，主的釘死十架並非人類歷史上的偶發事件；神的救恩也並非在時間裏，人墮落之後才進行的補救措施。其中的重點在於，神的救恩乃是三一神在已過永遠裏神聖的旨意，而非三一神之間的約。因此，誠如《慕迪神學手冊》與伯克富的《系統神學》(Systematic
Theology)所言，『救贖的約』不過是人的推想。
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聖經中關於三一神的正確啟示
不僅如此，如果這位三一神彼此之間真是重在『約定』的關係，則聖經只要用『甲』、『乙』、『丙』或任何三個代名詞，來代表相互立約、彼此無關的三者也就足夠，根本沒必要特意使用『父』、『子』、『靈』這三個特別的辭來表達這位三一神。我們必須注意，『父』、『子』、『靈』這三個辭是主自己曾經說過的(太二八19)；也是使徒們謹慎使用的(林後十三14,弗一3~14)。主自己和使徒們都刻意並清楚的使用這三個辭，說明這三個辭必是絕對、惟一、最達意的用辭。換句話說，除了『父』、『子』、『靈』，聖經沒有描述三一神的其他用辭；聖經中只提供了一個關於三一神明文的啟示，就是『父』、『子』、『靈』。因此我們相信，『父』、『子』、『靈』是聖經中關於三一神最重要、最正確的啟示。
三一神是生命的神、分賜的神
聖經中啟示的三一神是生命的神，也是分賜的神。『父』、『子』、『靈』的稱呼是最好的見證。首先，由字面來看即可得知，『父』、『子』並非約定關係的用辭，而是生命關係的用辭。『父』、『子』並非因為彼此立約而為『父』、『子』。祂是『父』，因為祂是神聖生命的源頭；祂是『子』，因為祂是神聖生命的彰顯；祂是『靈』，因為祂是神聖生命的素質。『父』、『子』、『靈』說出三一神就是神聖、永遠的生命。再者，使徒保羅也論到三一神是分賜的神，他說，『願主耶穌基督的恩、神的愛、聖靈的交通，與你們眾人同在』(林後十三14,原文)
。神的愛是源頭，因為父是元始；主的恩是愛的流道，因為子是父的彰顯；靈的交通乃是主的恩同著神的愛的分賜，因為靈是子同著父的傳輸，使信徒能經歷並享受三一神。因此，在聖經中所有關於三一神的經句裏，皆重在祂是生命和祂的分賜，毫無強調『三一神彼此立約』的啟示和用意。所以，立約神學中以『救贖的約』來描述三一神，遮蔽了聖經中『三一神是生命的神、分賜的神』的重要啟示。
『恩典的約』無法解釋全本聖經
更正教重視立約神學，也嘗試以立約的觀點貫串全本聖經。然而，面對聖經中神與人所立的各種約29，加上不同時代神對待人不同的方式，使神學學者在解釋神與人的關係時，受到極大困擾，至今結果仍莫衷一是。伯克富在他的《系統神學》一書中30舉證歷歷的指出，因為在舊、新約中有一些相同、重複的句子，例如『我要作你的神』(創十七7,出二十1,申二九13,耶三一33,林後六16,來八10)。所以他認為，僅管神在新、舊約時代作法不同，但是祂一直盼望以『恩典之約』的原則來對待受造的人。然而，伯克富此觀—以恩典之約的原則歸納聖經，與許多傳統派的人士看法不同，以致眾說紛云，各執己見31。絕大多數的學者都認為，神在舊約、新約不同的時代是以不同的約作為神對待人的法則，並非全照伯克富所言恩典之約的原則。伯克富欲以恩典之約的惟一原則將聖經內容單純化，結果卻引起更多神學爭論。我們在此暫不討論誰對誰錯，孰是孰非；只是顯而易見的，以『立約』的觀念和原則來歸納聖經，引起更多問題，因此並不合式。
立約神學的其他弱點
聖經固然記載了神與人立約的事實，但是『立約』只能指出神在時間裏與人建立了彼此的關係，不能涵括聖經中『從已過的永遠到將來永遠』的全面觀。以弗所書一章啟示，神『…愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，豫定我們…』(5)。祂是那位『照著祂的旨意所豫定，隨己意行作萬事』者(11)，皆是保羅說到神在已過永遠裏，未造萬物之先的故事。信徒如今能在時間裏享受了三一神一切的祝福，是照著祂在已過永遠裏的心愛美意。也就是說，神在歷史中與人立約，賜恩給人，救贖罪人，是祂在已過的永遠裏，根據祂的喜悅而有的計畫。『立約』一辭所能包含的過於狹隘，不過時間和歷史的範圍而已。再者，以『立約』一辭來形容在聖經中神與人的關係，隱含神與人之間存有一種立約者對受約者的單向觀念，予人一種外在、法理、客觀的感覺，又與新約裏神、人聯結相調的神聖啟示不盡相符。
『立約神學』找出了聖經中神與人立約的種類，也看見在不同時代約的進展。但這些都不過像看到盛裝寶貝的盒子而已。神與人立約，目的乃要人得到約裏的一切內容，約的本身才是真正的重點。神與人立約是過程；人享受約是目的。神與人立之約的種類是外殼；人享受約的內容是核仁。因此，『立約』一辭僅能視為神對待人的方式，而無法傳達神與人立約之內容的歸納。可見，用『立約』來作為整本聖經的代表主題，並不達意。
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加爾文神學—神的主宰
加爾文神學的特點-重視神的主宰
至於被譽為『改革派神學總整理者』(the
Systematizer of Reformed Theology )的加爾文，其神學是以神的主宰(sovereignty)為中心思想。《慕迪神學手冊》指出，神至高主權的教義，是整個加爾文思想的基礎。涅斯爾(Wilhelm
Niesel)在《加爾文神學》(The Theology of Calvin)中寫到，加爾文認為神的主宰在三方面顯出32：第一、祂創造並且維繫一切，沒有祂，宇宙就無法運作；第二、祂賜生命和能力給萬物，沒有祂，萬物無法生存；第三、祂引導萬有，直到萬物的結局。也就是說，加爾文是以神的主宰，作為由已過的永遠到將來的永遠之貫串主題，並以此觀點來解析神對人的救恩。而《福音派神學辭典》在分析加爾文神學時也認為，在加爾文神學中，無論是關於三一神、聖經、人、救恩和教會的教義，都帶有神主宰的濃厚味道33。
《基督教要義》是加爾文神學思想代表作，首先論及信徒對創造者神的認識34：『神在祂的工作中，清楚的表現祂自己和祂永久的主宰。』『人必須順服祂的作王，就是祂有執行合法主宰的至高權利。』『我們既然知道神是萬物的創造者，就當立即相信，祂是世界萬物永遠的主宰…。』在人受造之後，神在祂的主宰中以立約者的身分前來與人接觸，應許賜下祝福和恩典，並要人認識人是在神主宰的權柄之下。在墮落之後，人必須藉著信和聖靈重生的能力才能成為神的子民；並且，『如此新生的目的是使信徒的生活在順服中與神的公義和諧一致，因此表明他們已被收納為神的兒女。』35他又引羅馬十二章一至二節告訴信徒，得救之後必須將自己獻給神，無論作甚麼都以榮耀神為目的。因為『我們是屬神的，…不屬於自己，要把自己的理性所有權都獻給神』。『為求今生的安寧，我們當…一生順服神的旨意。』若有甚麼不如意，應該想到『…是神安排的』。『不論遭遇甚麼，既知道是神的安排，必定以感恩的態度欣然接受，絕對不抗拒神的威權…，所有吉凶禍福，無不由祂支配。』36因此，加爾文認為在一切事上，雖然人有意志、主權，但神才是真正並獨一的主宰。這也是他陳明真理的主題，規範基督徒生活的原則。
加爾文神學五要點
至於眾所周知的『加爾文神學五要點』37，是加爾文的支持者在一六一九年針對亞米紐派五點質疑的反擊。其內容亦是以神的主宰和主權為中心思想來解釋神對人的救恩：因著亞當的墮落，人的心思、意志都失去相信接受福音的能力(人的全然無能)；神在祂的主宰裏，已在創世之前揀選了某些祂要揀選的人，就在時間裏賜給他們信心(無條件的選召)；使所有在祂主宰豫定和揀選中的人，都能得到基督的救贖(有限的救贖)；神用人不能抗拒的恩典來呼召、引導他們，好使他們歸向神(不能抗拒的恩典)；這些在神主宰中得救的人，必定蒙神大能的保守而不失落，直到永遠(聖徒蒙保守)。由此五點不難看出，加爾文神學的主題就是神的主宰。不僅信徒得救的原因是神的主宰；信徒在生活中看見，經歷並順服神的主宰；甚至得救的最終結果，也證明並恢復了神在宇宙中獨一主宰的地位。
加爾文的鉅著《基督教要義》，內容包涵了大部分基督徒信仰與教會實行方面的論題，是一套受到許多基督徒肯定的著作。然而，在神對人的救恩這關鍵的真理上，僅僅指出聖經中所啟示神與人之間法理一面的關係，卻未同時看重神與重生之人生命聯結與調和這生機一面的講究，因此造成了信徒與神之間遙不可及的錯覺。他指出38，『信徒必須認識神是宇宙的創造者和管理者，也是救贖主。』『信徒也要思考基督作為先知、君王和祭司三種任務。』39在對神和基督與我們的法理關係上，加爾文有極為豐富的陳明；在信徒永遠得救的確據上，他也有充分的發表。但在論到救恩和基督徒生活的章節中，關於信徒藉著重生得到神的生命，成為神的兒女，甚少題及。至於信徒對神的甜美、親密的經歷，更是少之又少。
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加爾文神學過度強調神的主宰
自改教以來，任何神學思想，基本要求即是符合聖經本意。加爾文重視『惟獨聖經』，並不下於路德。然而，在重視聖經經文權威的同時，也不能不注意各項真理在全本聖經中的地位與比重。換句話說，不僅教義本身必須符合聖經原意；教義中各項內容的比重也不該異於聖經，否則難脫偏執武斷之嫌。加爾文神學的最大弱點，在於陳明各項真理的比重與聖經不合，尤其在神與人之間的關係上。聖經說到神與人之間，既有造物主與受造物(創二7)、主宰與受管治者的關係；亦有父與眾兒女(撒下七14,賽四三6,何一10,約一12,約壹三1,加四5~7,羅八14~17)之生命聯結的關係。加爾文所看見之神的主宰雖是聖經的真理；但在《基督教要義》中卻未照著聖經的比重來陳述，結果無形中製造了一條神與人之間無法跨越的鴻溝。
神是信徒的主宰也是信徒的生命
按照聖經全面的啟示，這位創造萬有和我們的主宰，如今對新約的信徒而言亦是親切便利的。他是在信徒裏面的神(約十四17,20,十五4~5,弗三17上,四6,西一27)，祂是我們的生命(西三4)，與我們同在(太二八20,約十四16,林後十三14)；我們也在祂裏面(約十四20,十五4~5,林後五17,加二20)，與祂成為一(約十七21,林前六17)。這種親近、甜美、富有生命的神聖關係，在舊約已有豫言(撒下七14,何一10,賽四三6)，更是新約聖經極為強調的重點。因此，加爾文神學僅偏重神的主宰和主權，明顯不符聖經的完備啟示。以此觀點貫串新、舊約，實為以偏概全；用來描述在救恩中神與人的關係，更顯格格不入。
信仰帶進主觀經歷，也影響主觀經歷。但加爾文神學對全本聖經抱以神主宰的狹隘觀點，無形中使信徒在信仰上對神的主觀體驗受到極大限制。加爾文認為的基督徒生活是：『我們當立一個標準，照這個標準去作，標準確定以後，就當努力追求。…若我們忠於自己的志向，力爭上游，…永遠努力向前，不斷的改善，終必有達到至善的一天，這是我們一生的目的；最後當我們排除一切肉體的缺失時，神必允許我們與祂有完全的契合。』40可見加爾文神學的基督徒生活觀，是要信徒藉著自我要求和自我上進，來達到我們的主宰所設立之聖潔、公義、至善的標準。他非常強調基督徒生活中，要有順服、聖潔、愛人的見證；在《基督教要義》中也題到信徒要對神有經歷41，例如，『要在生活中隨時與神發生聯繫，將萬事取決於神的意志和決斷。』『為求今生的安寧，當抑制自己的情感，一心順服神的旨意，讓神管制我們的慾望。』『現在一個人不是為自己活著，乃是基督在他裏面活著，並行統制。』不過，加爾文神學明顯的把基督徒經歷和目標都只定位在『神的主宰』、『神的統制』的範疇裏，忽略了基督徒生活中主觀、甜美的一面。
在新約聖經裏，主不斷的啟示祂是永遠的生命(約一4,五26,十一25)，甚至啟示祂就是我們的生命(西三4,約六47,約三15~16,36)。人的生命既是主觀、可經歷的；神是生命，對人當然也是主觀、可經歷的。祂的生命是全宇宙中最高的，所以人對神生命的經歷也是最豐富的。在基督徒一生的路程中，我們對神該有的經歷，並不只如加爾文所形容的，是一位客觀的站在起點和終點的裁判官；反而，祂親自在我們達到救恩極點每個過程裏，與我們同在；祂也在我們裏面，使我們達到救恩的極點。新約聖經啟示，基督徒生活中能享受對基督極為主觀、豐富的經歷：祂與我們同活(加二20)、同在(約十四9,16,太一23,二八20)，我們與祂同死(羅六8)、同埋葬(羅六4)、同復活(弗二6,西三1)、一同坐在諸天界裏(弗二6)、同工(可十六20,林前三9,林後六1)、一同受苦(羅八17)，甚至最終同得榮耀(羅八17)、一同作王(啟二十6)。由此可見，加爾文神學純以神主宰的客觀角度來歸納聖經，無疑是簡化、貧窮化，甚至彎曲了基督徒生活。
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亞米紐神學—在救恩中人的責任
亞米紐神學的內容
亞米紐神學(Arminianism)並非只是改革派神學中一個分歧的意見而已，它是由於加爾文神學的殘缺和不完整而萌發，所以亞米紐神學可謂針對不平衡之加爾文神學的一個改革運動。亞米紐對聖經抱持的觀點，與加爾文正好相反—他強調在救恩中人所負的責任。他的跟隨者在一六一○年擬定的《抗辯文》(Remonstrance)
中，歸納亞米紐神學為五大重點42。首先是『根據豫知的選召』(Election
based on foreknowledge)：『神在創世之前，已定下永遠旨意，藉祂兒子耶穌基督拯救墮落的罪人…並保守他們持守信心直到末了』。『至於不信的人，…定了他們的罪，…與基督分離。』其次是『無限的救贖』(Unlimited
Redemption)：『救主耶穌基督為所有人受死，…但除了信徒，其他人都不能享受到罪的赦免。』第三是『天性的無能』(Natural
Inability)：『人不能拯救自己，也沒有運用自由意志的能力，…如在背道和罪中，不能靠自己…除了在基督裏藉著聖靈，從神重生，心、渴慕和意志的能力都得到更新，就能正確的理解、思考、渴望並實行真正的良善。』第四，『先前的恩典』(Prevenient
Grace)：神賜人一種恩典使人脫離墮落的影響，人就能向神回應並憑自由的意志揀選福音。然而，『恩典的運行，並不是不能抗拒的。』最後是『有條件的保守』(Conditional
Perseverance)：『靠著信歸於基督，有聖靈居住的人，都有完全的能力與撒但、世界和自己的肉體爭戰並且得勝，…那是因為靠著聖靈的幫助而成的…只要人願意接受祂的幫助…基督必保守他們不至跌倒，…或從祂的手中失落。』
亞米紐神學調整了加爾文思想裏『凡事絕對神權』43的強烈觀念，值得肯定。《抗辯文》中第三和第五點是其神學精神所在：『人…藉著聖靈，從神重生…得到更新，就能…。』『靠著信歸於基督，有聖靈居住的人，都有完全的能力…只要人願意…。』也就是說，他強調聽福音、相信接受、過基督徒生活時，只要人願意與神配合、回應，就會得到、經歷神的能力，能與神配合，得到神的救恩。因為亞米紐在救恩論中，注意到聖經中相對於加爾文神學的另一面重點—人的實際配合，因此加強了聖經真理和基督徒生活之間的密切關係。基督徒信仰的主觀性和可經歷性也得以提高。因此當衛斯理約翰將其發揚之時，在基督徒中間引起廣大的屬靈復興。今天亞米紐神學已在比較重視主觀屬靈經歷的宗派團體，例如：衛理會、聖公會、聖潔會、靈恩運動團體等，廣泛流傳，幫助許多基督徒得著個人屬靈的經歷。
除了上述重點之外，亞米紐的教導也強調，人不會因為是亞當的後裔就遺傳到亞當的罪性；人是因為犯了罪有了罪行(過犯)，才成為罪人。《抗辯文》表示，『我們沒有根據說，亞當的罪歸於他後裔…人是單單因著過犯被定罪。』44但這種對罪人、罪性的特殊看法，與羅馬書所說『…罪是藉著一人入了世界』(羅五12)的啟示相違背，是不準確的教導。
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亞米紐神學的偏差及影響
亞米紐神學中的某些特點，對後世的基督徒產生許多負面影響。例如，偏重強調『人在救恩中的參與及重要性』、『人有自由意志』、『人沒有原罪(罪性)』，而不再接受另一面—神的主權的規範，就產生不平衡的發展。薛夫(Philip
Schaff)就曾指出，亞米紐神學『為理性主義舖路，使理性主義在荷蘭、日內瓦、德國的國立教會大行其道。』45理性主義盛行的結果，鼓勵人憑藉自己的理性，發展智識科學，信靠自己的知識，不再倚靠神聖的啟示，也不理會神的主宰權柄。這導致在十七、十八世紀啟蒙時代，以懷疑論(Skepticism)、理性及科學研究法來質疑、批評聖經原文和神聖啟示的作法。最後，甚至在近代發展出不少貶低聖經、反對神的『新派神學』，或『不信神學』。
另外，亞米紐神學宣稱要取用恩典，一面在於人的主動配合，另一面在於神有條件的保守；並且，既然任何一位在基督裏的信徒，隨時都可能從恩典中墜落46；因此，如果今日神施行保守，人也與神配合，人對今日的得救就可滿有確信，活在恩典中。至於在永世裏是否已經得救？今日毫無確據，要到那日見主時才知道。這種『電梯式』的救恩理論，不但使信徒對自己的得救，常常飄浮在一種起伏無定的感覺裏；更是對神完整救恩的不信和嚴重諷刺。聖經中啟示，神完整的救恩是本於祂的義，並藉著我們的信
(羅一16~17)。神的義既是祂寶座的根基(詩八九14)，祂永遠救恩之確據也必穩固如祂寶座的根基。如此，連神的仇敵都無法動搖祂救恩的確據，更何況人每日無常的感覺？再者，『信』是使人得著神救恩的惟一憑藉。約翰福音三章十五、十六節明白的指出，『叫一切信祂的都得永生。神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。』馬可福音十六章十六節更明確說，『信而受浸的必然得救。』信徒藉著信所得著之神永遠、穩固的完整救恩，偏差的亞米紐神學怎能任意否認？
在聖經—神的話裏面，有主觀真理和客觀真理的奇妙平衡。關於這位神的客觀真理，是祂自己的人位(person)、屬性(attributes)和工作(works)，是我們相信的客觀事實；而關於這位神的主觀真理，則是祂活在我們裏面，為了讓我們經歷並享受祂所是、所作、並所有的一切。所以我們在客觀方面應該認識、敬拜並相信這位坐在寶座上的神是萬有的主宰、創造者和維繫者；在主觀方面也必須主動去經歷祂在我們靈裏的運行、作工。無論是單單強調客觀真理而忽視主觀真理，或是只發揮主觀真理而逾越客觀真理，都不能構成準確的聖經觀或聖經主題。片面強調人主觀權益和主觀感覺的亞米紐神學，失去客觀真理的平衡，終至發展脫軌，其弊甚明。
加爾文神學與亞米紐神學的通病
神的救恩，的確是神聖啟示的重點，加爾文神學與亞米紐神學都重視救恩的闡明。然而，關於聖經中聖徒結局的解釋(太五20,七21~23,十六24~27,十九23~30,二四46~51,二五11~13,21,23,26~30,路十二42~48,十九17,19,22~27,羅十四10,12,林前三8,13~15,四5,九24~27,林後五10,提後四7~8,來二3,四1,9,11,六4~8,十16~31,35~39,十二16~17,28~29,啟二7,10~11,17,26~27,三4~5,11~12,20,二二12)，是兩派理論南轅北轍的原因。加爾文派相信人得救之後，永遠的救恩必使信徒在神的主宰中永不滅亡。因此加爾文認為，以上所列經節中消極的方面都是對不信者說的，與得救的信徒無關。亞米紐派則認為，上列所有消極的點都是證明信徒得救之後，又會從恩典中墜落而永遠沉淪。事實上，此乃肇因於兩種神學都未能分辨在神對人永遠救恩的計畫裏，有『得救和沉淪』與『賞賜和懲治』兩面的講究。
聖經完整的啟示指出，神的救恩是永遠的，信徒一旦得著就永不會失去(約十28~29)。而消極的記載，則是指出信徒得救之後，可能失去國度的賞賜，受到虧損；但不影響信徒已經得著的永遠救恩(林前三8,14~15)。加爾文派忽略賞賜和懲治，以為只有得救與沉淪；亞米紐派則將賞賜和懲治看成得救與沉淪。前者基於神的主宰，為極端的客觀論；後者基於人的意志，是極端的主觀論。結果都發展成不夠合乎聖經的『殘缺神學』。
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聖經的主題是神的經綸
四百多年來，十架神學、榮耀神學、立約神學、加爾文、或亞米紐神學都曾在基督徒中間主導一段信仰潮流。當時的聖經主題，在歷經一波一波的屬靈運動後已經漸漸修正。有些神學觀點其名迄今雖然屹立不搖，內容卻都早就失去原貌。聖經真理的解釋和開啟越來越豐富，因此神學內容的漸次調整是必然的結果，也是現在的基督徒比早期更蒙恩的原因。主說，『多給誰，就向誰多取；多託誰，就向誰多要』(路十二48下)
。今日基督徒站在已過十九世紀的基礎上，對於聖經的主題和重點較諸十六世紀應更準確、更完整。這是主的託付、祝福；也是我們的義務、責任。
從神得著啟示而向人傳福音、作見證、教導聖經真理，本是基督徒在地上重要的使命之一。改革派神學家走出關鍵的一步，從主領受並開始傳揚恢復的真理。自路德、慈運理、加爾文、亞米紐…迄今，歷代聖徒在主前的勞苦使聖經真理的恢復逐漸進步。因此，就神學發展而言，這一代神的兒女必須承先啟後；尤其在傳承、認識完全聖經真理和向人述說聖經主題的事上，更是責無旁貸。也就是說，未完成的改革，必須在得到正確的聖經主題之後，才能劃下完美的句點。
在二十世紀華人基督徒中，李常受非常注意聖經主題的探討。如本刊他文所述，他乃以『神的經綸』(God's
Economy)作為聖經主題。在《聖經中管制並支配我們的異象》(The
Governing and Controlling Vision in the Scriptures)一書裏論及47，『宇宙中一切的事物，都有根本和枝節的講究…研究聖經也是如此，我們不該只注意枝節，乃該深入其根本。』而他認為『神的經綸』就是聖經的中心、根本，也是基督徒生活、事奉的管制異象。不僅如此，他也指出，『…聖經有兩部分(指新、舊約)，頭一部分(舊約)是豫表、豫言，第二部分(新約)是應驗、成全。聖經所講的一切都是為著應驗、成全神的經綸。神的經綸就是神成肉身，經過人生，受死，復活，化身成靈，進到人裏面作生命，把神分賜給人，叫人得變化，產生召會，就是基督的身體，也就是神的家、神的國、基督的配偶，最終的集大成，就是新耶路撒冷。這就是聖經，也就是那管制並支配我們的異象。』他又說，『根據提前一章三到四節，神的經綸可以說就是神新約啟示的總稱。保羅說，他留提摩太在以弗所，要他囑咐那幾個人，不可講不同的教訓。從上下文看，不同的教訓就是指與神經綸不合的教訓。那些人所講的，雖有一些舊約的根據，但都是家譜、律法等，與神在信仰裏的經綸不同。』其他關於李常受講解『神的經綸』之內容，請參本刊別篇，此處不再贅述。
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『神的經綸』的特點
李常受論聖經主題時，採用使徒保羅所強調之『神的經綸』一辭，具有下列特點。首先，『神的經綸』原文即指明神—萬有之主的主權、定意、計畫、安排；也包含父的家庭行政、管理、和分賜等。既顧及神的主宰主權；也未忽略父神對祂兒女的生命分賜，符合了聖經平衡的啟示。其次，『神的經綸』之內容全備完整，貫串舊約、新約。所有新約的重要啟示和舊約的豫言、豫表，盡都包括，是神與歷代兒女所立之約內容的總整理。論到神的救恩，不但注重基督在十架上已經完成之法理救贖，也未忽視基督在信徒裏面正在進行的生機拯救，使信徒對神的救恩能有完整的領會和經歷。最後，『神的經綸』也並重真理與經歷的平衡。一面清楚啟示三一神的身位、心意、工作；另一面又說到這位三一神的所是、所作與人的密切關係和人在神的旨意中的地位與職責。
除此之外，『神的經綸』也突破了系統神學無法解釋的盲點。自改教運動後出現的系統神學，嘗試將聖經中的分散真理歸納整理為系列性的綱要，以聖經、三一神、基督、聖靈、人、救恩、教會和末世論的順序排列陳明。此一作法無非是嘗試要得到一個連貫性的聖經內容，避免固守片段真理，防止『瞎子摸象，各執己見』的局面。然而系統神學僅僅指出聖經有甚麼(What)題目；而未說明為甚麼(Why)有這些題目?彼此間的關係又如何(How)?以『神的經綸』作為聖經主題，解決了這些問題，並將聖經中重要的大題予以串聯，忠實的顯示聖經一貫的中心啟示。
展 望
自宗教改革以來，主的眾僕人忠心勞苦，在歷次的改革運動中恢復神聖的啟示，例如：基督的十字架、惟獨信心、榮耀神、神與人的恩典之約、神的主宰和人的配合…等。這些解開的真理，在當時極具時代意義和價值。然而今日基督徒和教會的需要，已遠非這些片段的重要真理可以滿足。四百多年來的基督教發展，有執著真理的光榮事蹟；同時也是各持己見、彼此分裂的黑暗歷史。可見歷代的神學需求，不僅是部分真理的恢復，更在於一個正確的聖經主題。事實上，改革的精神乃是恢復聖經中所有，但基督徒中間還沒有的。這種恢復的工作本應一直進行，直到完成、完滿，就是所有的信徒『都達到了信仰上並對神兒子之完全認識上的一，達到了長成的人，達到了基督豐滿之身材的度量』(弗四13,原文)
。可惜改革恢復的腳步，歷代雖有進展，至今尚未真正完成。緊握部分、不完整的真理，反而使神的兒女們劃地自限，甚至彼此分門別類，失去恢復工作的原先目標。
保羅在提摩太前書中寫到，『我…曾勸你仍住在以弗所，好囑咐那幾個人，不可傳異教，也不可聽從荒渺無憑的話語，和無窮的家譜；這等事只生辯論，並不發明神在信上所立的章程(此字希臘原文即為經綸：oikonomia
)』(提前一3~4)。此話實為真知卓見。但願所有神的兒女們都能藉著認識並持守正確的聖經主題—神的經綸，而被保守在基督身體的合一裏，繼續完成主所交給我們的託付，建造基督的身體，完成祂永遠的心意。«
翟兆平»
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