『神學』一辭，原指人對神的認識，這認識產生一套理論學問，這套理論學問編組起來即為神學。神學的研究，在西方世界已有差不多兩千年的歷史，幾乎與基督教本身共存共長。歷代信徒，皆在神學看法上有不同的見解，這些不同的見解，使得神學研究顯為複雜繁瑣。再加上歷史、文化、語言、哲學等因素，影響神學思想至鉅，以致神學的研究，又攙雜了這些附帶學問在內。若對這些附帶相關的題目沒有了解，則對神學必定是莫名其妙，因此緣故，神學研究，往往成為一項不是普通人所能涉及的學問。故此，一般信徒皆不大敢去摸這題目，情願作個簡單的信徒，把這些理論的研究，讓給神學家、教授、或牧師等去管。
其實『神學』一辭源於希臘文Theos
與logos兩字。Theos 指神，logos指『話』或『本義』，因此神學的範圍，乃是一切論及神之話語，凡論及神的話語可泛稱為神學，對基督徒而言，關乎神的一切事物，皆已啟示於聖經之內。聖經所包含的，就是與神有關的人、事、物；而聖經沒有記載的則不足信靠。因此嚴格的說，神學的範圍就是聖經的範圍。聖經包含多少，神學就包含多少。雖然許多人在聖經之外尋求神學基礎，但那種所謂『神學』不是我們所討論的範圍，我們所討論的神學，乃是基於聖經的神學。
初期神學
基督教原來的神學，乃是本於聖經的神學，古教父們並沒有在聖經之外，創造出另一套系統來。所有關乎神、基督、聖靈、救恩、教會、末世等的理論與真理，皆是從聖經演變出來的。希臘教父們首先用theologia一辭，描寫神格裏神本身的內在奧祕，這奧祕是包含在聖經中，然而需要藉思維理解，再將其陳明闡述。聖經主題涉及神的本身與祂的工作，而教父們則以兩個希臘辭代表之。前者為theologia，後者為oikonomia；前者指神本身之奧祕，而後者則指神在基督裏的計畫與旨意。此二者為聖經之主題1，其彼此之間又有不可分割的密切關係。於第四世紀亞流(Arius)異端盛行之際，正統神學家借此二辭，建立其正統神學系統，以對付異端系統。從此可見，神學一辭原先的意義，乃指根據聖經而產生的對神的學問2。
中世紀神學
神學被認作一種純理性的學科，是從十二世紀開始的。首先對神學採取如此看法的，乃是中世紀法國神學士亞伯拉德（Peter
Abelard, 1079~1142)，此君並非神父或修士，僅為巴黎大學之講師，他將神學研究視為一種學術工作。與亞伯拉德同時有英國之安瑟倫(Anselm
of Canter-bury)，以理性證明神之存在而出名，他是第一個企圖以辯證方式建立信仰的人。自安瑟倫以後，神學開始成為一門獨立學問，以辯證方式探討神的真理。在此之前，真理的根據為聖經與傳統，自此以後，理性成為神學主要元素之一。至十三世紀，希臘亞里斯多德的哲學藉阿拉伯文化重新注入西方，神學研究又披上另一層哲學外衣，中世紀神學家如Albert
the Great，阿奎那(Thomas Aquinas)等，紛紛以亞里斯多德之哲學模式加諸神學研究上。阿奎那之鉅著《神學總論》(Summa
Theologica)，即以此方式寫成，雖然其內容皆以聖經與教父著作為支持，然而其整體結構與主題分類，皆以非聖經的哲學為出發點，故此在結構上，已經偏離了聖經。
中世紀初期之大學裏神學院的主任，稱為Magister
Sacrae Paginae，意即聖書教師，即聖經教師，可見原來神學課程，乃是本於聖經的，後來則越來越偏重其他神學教科書了。其中最主要的，乃是倫巴都寫的一本《經文與教父著作彙編》，稱為Sentences，為中世紀神學生必修課程。至十三世紀，Alexander
of Hales更訂之為法定課程。然而雖有課程，學生仍必須先修聖經，才修神學。到了中世紀末期，神學則開始代替聖經。Duns
Scotus是第一位未修聖經註解，而先寫神學著作的人士。自此以後，神學與聖經開始逐漸分道揚鑣3，各奔前程。
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改教神學
改教初期，路德宗與改革宗領袖皆強調聖經，故神學研究曾一度回到聖經的基礎上。然而曾幾何時，至第二代第三代，更正教神學又落到所謂更正教經院哲學
(Protestant Scholasticism)
裏。至啟蒙時期後，自由派神學開始，則完全脫離聖經，以神學為獨立研究學科，此走勢越過越偏，及至本世紀，神學更有面臨危機，無所適從之勢。
今天有人提倡，神學本身並無任何標準，各家各派，自有所長，各執己見，故此神學永不能一致4。一方面我們承認，不同角度可產生不同觀點，但我們認為正確的神學，必須基於神對人的啟示。而神對人所有的啟示，既都已記錄於聖經之中，則正確的神學，必須是基於聖經，這也正是古教會與更正教會原先的立場。
今天許多信徒埋怨神學太過抽象複雜，其原因之一，不是因為神本身太過奧妙，乃是因為神學偏離聖經，企圖以哲學、邏輯等解釋神的事，這種解釋因涉及聖經之外的思想哲學，則讀者必須對這些哲學思想有所認識，有所了解。這樣一來，神學就不光是涉及神，更涉及哲學、理學等學科，方能理解神學，這樣就不是所有人都能認識明白神學了。要讓神學明白通俗，首要條件乃是將神學堅固建立在聖經的基礎上。
系統神學
對神學的基礎有了正確的定位，我們要進一步來看那類神學才是最優越的。這裏就牽涉到『系統神學』的問題。每一類的神學，就是一個神學系統。系統神學的工作，乃是把所有與神學有關的題目系統化。這種系統化的工作，有其需要，因神既為有智慧有理性之神，則其啟示之真理亦必須要有其整體性與連貫性。研究系統神學有一個基本的信念，就是聖經是一致的，是有主題的。然而，對此問題，神學家意見紛紛，有人認為聖經根本不能串出主題，聖經的記載不過是東拼西湊的一大堆歷史資料。他們認為，是人把這些資料加上弦外之音，讀出不同的意思來。這種所謂敘事神學(Narrative
Theology)，認為聖經不過是歷史故事的記載而已，本身沒有教義，是後人將教義強加於其上5。然而聖經清楚說明神有其永遠的旨意和計畫(弗一11,三11)，而萬有，包括所有人、事、物，皆為影兒表號，目的是闡明神的真理(西二17)。既然如此，則聖經的確有其經絡，亦有其主題架構。若聖經沒有主題，則聖經也就沒有目的，沒有去向。然而神是有目的的神，祂的定旨就是祂的目的，祂的去向，祂終極的盼望。
不光在神方面，真理需要有其系統。在人方面，神學也需要有其系統。神本身是有智慧有經綸的，照其形像樣式被造之人的構造，也是有理性有組織的。這內在因素逼使其將所有知識系統化。信徒需要一個有系統化的信仰，才能領會了解真理，不信的外邦人也需要一個有系統化的信息，才能相信接受真理。神學與科學一樣，必須是有次有序的。提倡這學說的人，主張神學為科學的一種，研究神學，如同研究科學一樣，是有條有理，分毫不紊的。這門第內最出色的神學家為改革宗之賀智(Charles
Hodge)與華菲德(B. B. Warfield)。賀智所寫之《系統神學》一書，開宗明義就說明神學如同科學一般，可以考證，可以分類，可以系統化。雖然我們無法完全接受這種說法，也不認為神學或聖經真理可以與科學等觀，然而無可否認，人的理性要求真理有其系統與主題，教會對不信的人也必須有一套完整有系統的理論，方有交代。
初世紀系統神學
正因真理必須有其系統與主題，所以歷代信徒都曾以不同的方法，將聖經的真理系統化。最早期的教父，有亞歷山大的俄利根(Origen)。俄氏於具備古代最大圖書館之埃及學術名都亞歷山大設館講學，招攬門生，藉其弟子幫助，首先將各類各題真理加以整理，出版成書，稱為《Peri
Archon》。此書失傳，僅其中片段由第四世紀Rufinus譯成拉丁文，即《De
Principiis》一書是也。其後有Lactantius
步其後塵，著有《Divinarum Institionum Libri, VII》以衛道方式闡述基督教教義。至第五世紀，即有奧古斯丁(Augustine)，著《Enchiridion》一書，意即手冊。此書有系統的介紹解明信經，故可視為信經之注解。其中重點為神的恩典與基督救贖大功，被天主教視為極重要之經典文獻。在後教父時期東方希臘教父中，有大馬色的約翰(John
of Damascus)著《Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou Pisteos》，意即『正統信仰之精解』。全書分四部，論及：第一，神與三一論。第二，創造與人性。第三，基督與其成肉身、受死、下陰間。第四，基督之復活與掌權。此與近代神學之分類法開始接近。
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中世紀系統神學
中世紀之系統著作，首推倫巴都(Peter
Lombard)之《Sentences》，此書為經院學士之正規神學課程，所有後進學者皆以此書為楷模，至阿奎那則有《神學總論》，更具規模，其書可謂天南地北，無所不談，無所不論，不愧為中世紀之神學百科全書。以上各家著作，皆不外自不同角度將真理系統化。
改教以後，首先發展系統神學的，有路德門生並同工墨蘭頓(Philip
Melanchthon)
，他的拉丁文與希臘文程度比路德高，治學態度嚴謹，所著《Loci
Communes rerum Theologicarum》(神學之通題)，將路德思想首先系統化。在瑞士方面，改革宗先有慈運理(Zwingli)之《Commentarius
de vera et falsa religione》(真偽宗教釋論)。其後則有加爾文的名著《Institutio
Religionis Christianae》(基督教信仰大全)，為改革神學之基石與經典。該書共分四部:第一，創造之神的知識。第二，救贖之神的知識。第三，基督之恩典眷臨憑藉。第四，教會之組織與聖禮。此分類法大致根據中世紀倫巴都之《Sentences》分法，故此以結構來說，改革宗並沒有脫離天主教的神學系統，只是在這結構的內容上，在某方面加以強調。
改教後之系統神學
改教運動後期，神學發展逐漸繁複，遂有分didactica，systematica，theoretica，positiva，dogmatica等類別神學。十九世紀之後，各類研究學科大加發展，影響神學，因而類別更繁，分有聖經神學、系統神學、自然神學、倫理神學…等等不同部門。系統神學自此自成一派，此派中根據不同的系統，又分出不同的別號。有的根據題目不同而分，有的根據手法不同而分。按題目不同而分者，有基礎性神學(Foundational
Theology)，論及知識信仰，神觀宗教經驗等等基礎哲學問題；有教義神學(Dogmatics)，與系統神學類似，論及三一神、基督、靈、救恩、教會、末世等聖經主要題目；有實用神學(Practical
Theology)，包括倫理學；有屬靈神學(Spirituality)，包括屬靈生命與屬靈恩賜等；當然也有聖經神學，歷史神學等。以手法不同分類的，有超越神學(Transcendental
Theology)，政治神學(Political Theology)，包括解放神學(Liberation
Theology)，本色神學(Indigenous Theology)，黑人神學(Black
Theology)等；有類比神學(Correlational Theology)；有婦解神學(Feminist
Theology)；釋經神學(Hermeneutical Theology)等，數不勝數。
以上每一種神學，廣義來說都可稱作一個系統，因此，基督教的神學，可以說是分成許多不同種類的系統。這些不同的系統，如同大學裏不同的學系，各有其專長，各有其範圍。當然嚴格來說，英文之Systematic
Theology 是特有所指的。在西方英語神學界，Systematic
Theology只包括研究三一神的神學(Theology)，基督論(Christology)，靈(Pneumatology)，人類學(Anthropology)，救恩(Soteriology)，教會學(Ecclesiology)，末世論(Eschatology)等基本題目。這種神學在歐洲比較喜歡稱之為教義神學(Dogmatics)，在英語世界則稱之為Systematic
Theology。中文沿襲英語，稱此為『系統神學』。此狹義之『系統神學』，是歷代所研究基本之真理。無論就其廣義而言，或就其狹義而論，系統神學乃是以一種系統性的處理手法，編組真理。這樣的編組，很自然的就牽涉到一個關鍵問題:甚麼是聖經的軸心，或者說甚麼是聖經的主題？有以神為一切的出發點，發展以神為本之超越神學(Transcendental
Theology)，自上而下，稱之為Theology from above；有以人為一切的出發點，發展以人為本的內涵神學(Immanent
Theology)，由下而上，稱之為Theology from below。事實上無論自上而下或自下而上，都有其聖經基礎，也有其片面道理。只是單注意一面，則難免有偏。超越神學注重神客觀的一面，視神與一切相關之事物乃人身外之物；內涵神學不能滿足於神之客觀性，認為神與一切相關之事物皆發自人本身，與人本身息息相關，極為主觀。事實上我們的神既客觀也主觀，既超越又內涵，人不能以神之客觀性作為主題，定之為聖經之軸心；人也不能以神的主觀性作為主題，定之為聖經的軸心。
改教以後，許多更正教神學家都認為，神在基督裏的救贖工作乃是聖經的軸心。舊約的豫言豫表，都是遙指這軸心，而新約主耶穌的工作，乃是完成這軸心；行傳和書信，則是發展此軸心。人的墮落，基督的十字架，信徒的去向，都是以這個軸心為主。『神在基督裏的救贖』，成了聖經的主題、聖經的骨榦。『救贖』一題，固然是聖經一重要題目，但是否可以此作為軸心，成為系統神學的骨架，則大有商榷之餘地。『救贖』著重神與人之間法理的關係，以公義為基礎，以稱義為目標，誠為聖經一極重要真理。只是神與人的關係，不光有其法理一面，也有其生機一面。保羅在羅馬書論及稱義一事，只限於頭四章半，自第五章下半開始，則論及『因祂的生得救』(羅五10)，『在生命中作王』(17)等與生命有關問題，可以說羅馬書前四章半是論法理的救贖，五章十節後則是論生機的救恩。Allistair
MacGrath 在《Iustitia Dei》一書中指出，西方神學是以『稱義』為主題；但東方神學(非指亞洲之東方，指希臘東正教之東方)是以『成神』(Deification)為主題。西方神學是以拉丁文為主，而拉丁文是從組織法制顯著的羅馬民族發展的，其文字本身以法理為主。今天歐洲語言系統中涉及法律之名詞，多自拉丁文發展出來，故此神學傳到操拉丁語的西方教會，自然受這因素影響，而偏重法理一面。東方神學以希臘文為本，並沒有這方面的限制，故此其神學不侷限於法理一面，而傾向偏重人如何有分於神的性情，分享神的生命，以致『必要像祂』（約壹三2），模成祂的形像（羅八29）。此為『成神』(Deification)之神學的基礎。當然，這裏所說的成為神，不是指成為被敬拜的對象，只是指在生命、性情、彰顯、表現、功用上與神一樣。此不僅為聖經的教訓，更為古教父的信仰，亦為兩千年來東方教會的正統神學。近年中國教會中，李常受的教訓，屢有注意這方面，短見人士大驚小怪，盲目批評，實為無謂。此『像基督』、『模成神兒子模樣』、『活著就是基督』之教訓，實為聖經之真理，亦為神生機之救恩的目的，是羅馬書之主題。
以上討論，顯明一件事，真正聖經的軸心，必須包含神整體的啟示，而不能只強調片面的真理。西方神學因受其文化語言影響和限制，以致強調法理的救贖，著重手續和地位，忽略神生命與生機的目的。其雖然自以為立場客觀公正，然而其所假借的媒體，乃是一非純粹出乎聖經的文化語言系統，帶有其本身主觀之法理色彩，因此其系統神學，也就相對的受這些因素影響。在此我們得分辨清楚，我們並不是說『救贖』的真理帶有人為因素，更不是說牠不是出乎聖經。誠然神法理的救贖是神經綸中不可少的根基，是神完整救恩的一部分，然而只將『救贖』真理視為主體真理，作為聖經之主榦，乃是外在因素產生的影響。不少神學家指出，人對神學的選擇與傾向，多少受人本身之天性影響6。富樂神學院(Fuller
Theological Seminary)心理學教授H. Newton Malony
亦指出，基督教各教派之特徵與神學特色，與人天性之傾向氣質有絕對之關係。語言能力比較強的人種或文化，傾向教義理論的發展(如：改革神學派)，感性功能發展較高的人種或文化，則對經驗實踐較注重(如：靈恩派、敬虔派等)。因著有了不同的著眼點，就對聖經的主題與軸心有不同的看法，也就產生了不同的神學7。
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聖經中之『經綸』
聖經本身當然沒有論到系統神學此題目，甚至亦無『系統』一辭，然其有一相關名詞，即
Οικονομια英文為economy，中文可譯作『經綸』。此字出現於以弗所書一章十節與三章九節，其字原意指神之『家庭行政』Household
Administration，或在行政上的一套安排。根據以弗所書，『經綸』乃指神的永世計畫，這計畫就是『照神從萬世以前，在我們主基督耶穌裏所定的旨意』(弗三11)。這經綸在『以前的世代，沒有叫人知道』(5)，故此牠乃是一個奧祕(9)。保羅稱這奧祕為『歷代以來隱藏在創造萬物之神裏的奧祕』(9)，這個奧祕在新約時期藉使徒福音管家的職分，向信徒顯明。這奧祕包含從過去的永遠，到將來的永遠，神所有的定旨，所以牠可以說是包羅一切，包括萬有。在這奧祕裏有一個安排或經綸，稱之為『奧祕的經綸』(弗三9)。此句原文為Οικονομια τον μυατηριον，英文可譯作Economy
of the mystery，中文和合本譯為『…之奧祕是如何安排的』，以『安排』一字解釋『經綸』。根據原文，本節可譯為『奧祕的安排』，或『奧祕的經綸』。在這裏奧祕不是形容詞，其與『經綸』同樣是名詞，『經綸』為受格，『奧祕』為所有格，這經綸將這奧祕中之各項事物安排、管理、經營，目的乃是『在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督裏面同歸於一』(弗一10)。故此，這經綸很自然包括神對人類所有的旨意與安排。宇宙的創造、人的被造、神的揀選與呼召、基督的成肉身、十架的救贖、召會的出現、信徒的救恩、世界的結局、基督的再臨、新婦的婚筵、國度的實現、永世的生活等等，都包括在這經綸裏。這經綸貫串神、基督、靈、人、救贖、救恩、召會、末世…等諸神學題目。法理的救贖與這經綸有關，生機的救恩與這經綸也有關。這經綸包括信徒如何稱義、重生、成聖、更新、變化、模成神兒子模樣、得榮耀等過程，也包括召會如何成為基督的身體(一23)，成為『那充滿萬有者所充滿的』(一23)。藉此，『使天上執政的，掌權的，現在得知神百般的智慧』(三10)。
我們可以說，神的經綸就是神的整體系統，神在宇宙中的全盤計畫，是神在時間裏的行政安排。『經綸』一辭，帶有系統的意義。古代之大家庭人多事繁，所謂『家政』，不單指簡單的燒飯、縫紉等小事，乃指整個大家庭上下經營管理之大任。這種經營管理，可與近代企業管理相比，因此這種管理所產生的，必須是一個有組織的系統，這種系統，乃是這『經綸』所運作的範圍。故此，『經綸』與『系統』有息息相關的連帶關係。假若要從聖經裏找出一點『系統神學』的端倪，『經綸』一辭，足可以代表『系統神學』一辭所涵蓋的意義，故可視為聖經之『系統神學』。以此作出發點所建立之神學。其優點為所建立的基礎，乃是聖經本身所用的辭句和發表，並非以世俗文化或哲學命題作基本架構。神學家巴特(Barth,
Karl)批評西方系統神學時，曾指出許多系統神學乃是運用聖經之外，經人手任意選定之標準與法則(特別是哲學中之認識論
Epistemology)作為準則，此等準則一經釐定，就成為衡量所有真理的尺度。基本上，這種作法高舉人的思想，而不是以神學的主題—神本身—作為審核人之理性與驕傲的最高裁判8。
以弗所書
保羅在寫以弗所書的時候，將許多重大的題目，都掛在神『奧祕的經綸』這主題上。父神在創世以前的揀選(一4)，乃是聯於這個經綸；子神的救贖(一7)，也是聯於這個經綸；靈神的印記和憑質(一13~14)，亦是聯於這個經綸。神在信徒身上所運行的大能大力(一20)，也是與這經綸有關。保羅之職分(三2)，直接聯於這個經綸。(第二節之『職分』，原文亦為
Οικονομια 。此字在神一面乃指『神的計畫』，在使徒一面乃指『管家職分』，故有英文譯本繙為Stewardship。無論如何，保羅之使徒職分，與此『經綸』有密切的關係。)基督那測不透的豐富，與這經綸直接有關。教會的產生、存在與使命，與這經綸也有關係。保羅在同書中點出，極大的奧祕乃是基督和教會，而上文已討論過，這奧祕與經綸發生不可分的關係。經綸就是這奧祕裏的『安排』，因此經綸與基督和教會，就是與這極大的奧祕，也是有不可分的關係。從此觀之，經綸與神所有的真理，都有很密切的關係。
提摩太前書
新約另一處題到『經綸』的地方，乃是提前一章三至四節。這裏保羅題醒提摩太，囑咐以弗所中一些人不要『傳異教』。『異教』可譯為『不同的教訓』，這些『不同的教訓』，有異於保羅所傳的教訓。保羅的教訓，乃是『神在信上所立的章程』(提前一4)。『章程』一字，原文亦為Οικονομια（經綸），故此句可譯為『神在信仰上的經綸』。此信仰不是指聖經中一些枝節的真理，乃是指與基督教基本信仰有關的真理。諸如，神之三一，基督之神人二性，祂的救贖工作等。這些屬乎『信仰』的真理，乃是叫我們得救的真理，是分別『正統』與『異端』的真理，是基督教存亡關鍵所在的真理。故此，這裏的『信仰』，是指神對人的啟示中最重要的真理，這些真理，與神的經綸息息相關。偏離這『信仰上的經綸』，就是『傳不同的教訓』，也就是『傳異教』。在當時，猶太教徒要守律法，想把基督教的真理變質。所以保羅囑咐提摩太，警告那些想要守律法的人，不要『傳不同的教訓』，乃要堅守神的經綸，明顯神的經綸是與守律法相對的。假若守律法代表一切敵擋神旨意之事，神經綸也就包括一切與神旨意有關之事。這『信仰上的經綸』，就是『正道』(原文為健康的教訓，提前一10)。
而根據同書六章三節，這『健康的教訓』就是：第一，『主耶穌的話』。第二，『合乎敬虔的教訓』。『主耶穌的話』就是四福音的記載。而『合乎敬虔的教訓』乃是新約使徒所傳講的真理9。這些真理加上『主耶穌的話』，就是『健康的教訓』，就是『神在信仰上的經綸』，故此神的經綸包含神新約中一切的說話，也就是包含整本新約聖經。這『信仰上的經綸』，就是『使徒的教訓』(徒二42)，有異於『不同的教訓』(提前一3)。而這『使徒的教訓』，就是初期教會信仰的準則(Rule
of Faith)。在此可見，神在信仰上的經綸，與基督教最基本的信仰連在一起，彼此相通。
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古教父使用Economy
雖然近代神學家比較少用『經綸』(economy)一字，古代的教父卻常用此字。G.L.
Prestige在《God in Patristic Thought》一書中指出，此字用途廣泛10。首先其帶有行政、安排、神的主宰等意思。此字作為動詞，意指：第一，管理、執行、監督等意思，如迦克墩會議(Council
of Chalcedon)第廿六條題到，『按照監督的指示來管理或economize教會財產。』第二，此字引申可解作調整或控制，如巴西流(Basil)之《de
ieiunio》I.4說到動物之肉身生命裏有天然功能，這些功能economize身體各部門之功用。第三，此字又有用作『實施』之意，從這方面，又發展到神職人員實施執行教會之律例等意義。第四，從『實施』，此字又延伸到『施捨』的意思。以上第三與第四，皆有分賜、供應、配給的意思。第五，正因如此，economize又含方法、計畫、設計等意思。《致戴奧尼得斯信》(Letters
to Diognetus)11中，說到父與子economize創世以來一切人事物，即父神，子神支配策劃一切，以比凡尼(Epiphanius)云，先知的工作乃是宣告神所economize之事，即神所安排策劃之事12。第六，根據設計、計畫，此字又含有執行之意。因著以上諸意義，economize一字常用來描寫神在宇宙中主宰的安排。於《坡比推雅之殉道》13一文中，說到一切事物皆『由神economize』，意指萬物皆在神主宰之安排下。俄利根又云，季節、時代14、聖經15、話之成為肉身16、人類歷史之演變17，甚至人死後之報應18，皆為神所economize，意即此一切事物皆為神主宰所命定。古代史學家優西比烏(Eusebius)說，七十譯士繙譯舊約之工作與君王之就位，皆由神所economize19。以比凡尼說，尼西亞信經20，童女之懷孕與婚配等21，皆為神所economize。屈梭多模(John
Chrysostom)勸勉父親尋婿時，應求神economize合式人選22。又云，伯利恆明星之行止，皆按環境之需要而由神economize之23。巴西流(Basil)
云，基督故意不知末日何時來臨，其目的為激勵善人持恆，惡人及早悔改，此為救主economize人之軟弱24。其他教父們云，舊約列祖下埃及25、但以理之友下火爐26，羅馬帝國之興起27，皆為神所economize。
Economy一辭，作為名詞有多方面的用法，其中一面，與上文動詞用法大致相同，指管理、經營、職業、功用、安排、行政、系統、手續、事業等意思。在屈梭多模與區利羅(Cyril)的著作中，此字指隨機運作，以達目的之意28。教父革利免(Clement)在其講道集《Homilies》稱，一切逆境不足為懼，因皆出乎主宰之economy，故皆能化凶為吉29。又云，希臘哲學偶涉真理，不足為奇，因此偶合乃神之economy所定30。歐諾米(Eunomius)將economy與神之主宰視為同義辭31。俄利根論及舊約出埃及事蹟時指出，法老有其economy，而該經綸乃在神管治底下32。馬克西母(Maximus
the Confessor)將神的旨意歸為三類，其一與祂目的有關，其二與祂經綸(economy)有關，其三與祂默許有關。以上三者以亞伯拉罕之蒙召，約瑟之遭遇，與約伯之惡運分別引述之33。上文所題《致戴奧尼得斯信》有云，季節之轉換與神之economies有關34。革利免云，嬰孩喫自己母親之奶是一天然之economy，即天然定律，不可更改35。又云，一切受造之economy皆為美好，當適宜使用之36。俄利根又云，反對神旨者理當受火試煉，此為刑罰之經綸economy37。屈梭多模云，拉撒路與財主之賞罰，皆出自上主之經綸38。偽游斯丁於《致善娜與西麗娜信》(Letters
to Zena and Serena by Pseudo-Justin)中云，酒精於醉者，如鋼鐵於愚匠，不成生產工具，反成害人利器，此為謬用神之economy39。
游斯丁(Justin)嘗言，約拿書中記載之大樹，出於神的經綸40。優西比烏(Eusebius)云，太監之遇見腓利為出於神的經綸41。又云，殉道者之屍首不致被野獸撕裂，反被基督徒所收葬，亦為出於神的economy42。耶路撒冷之區利羅(Cyril
of Jerusalem)云，耶穌門徒對耶穌所發問題，皆基於神經綸的支配43，拿先斯的貴格利(Gregory
of Nazianzus)云，聖徒受苦乃是與神的經綸有關44。以比凡尼云，異端摩尼教被譏受嘲乃出自神的經綸45。大數的戴阿多若
(Diodore of Tarsus)云，摩西見神面而懼怕，乃為神的經綸之一部分46。屈梭多模又云，使徒保羅之皈依基督，亦為出自神的經綸47，苦修僧士認為冬不致寒，夏不致昏，乃由於神的經綸，日出日落亦在乎神的經綸48。
不但自然界一切出自神的經綸，信徒的經歷也脫不開神的經綸。俄利根云，罪得赦免、重生的洗，皆為神的經綸49。女撒的貴格利(Gregory
of Nyssa)與以比凡尼皆以economy一辭形容聖餐50，則各種聖禮亦脫不開神的經綸。不但如此，教父們將經綸一字，與聖經之時代界說也連上關係。神對人之處理，有分舊約時代與新約時代，而教父多有將此說為『舊約的經綸』與『新約經綸』。伊格那丟(Ignatius)云，新人耶穌基督，有其所屬之economy51。革利免云，禁戒婚嫁之異端邪說，乃是否定新約教會帶進之economy52。俄利根云，猶太人從前蒙神恩寵，如今此economy與恩典則轉移至外邦人身上53。女撒的貴格利將經綸一字直接用以形容神之約，即新舊二約54。區利羅亦云，先知嘗言第二個economy(指新約)遠超第一個經綸55。除此以外，神的經綸與豫言啟示，亦有相關，游斯丁謂雅各之兩個妻子豫表教會與猶太會堂之爭，而這與神的經綸有關56。愛任紐(Irenaeus)云，羅得與其二女兒之亂倫關係，豫表兩種不同的猶太會堂，而這與神的經綸也有關57。俄利根云，聖經經文背後蘊藏神聖之economy，藉人類能了解之言語方式表達之58。提阿非羅(Theophilus)宣稱，無人能洞曉創造之記載背後所表徵之神的經綸59。
從以上所舉諸例看出，經綸一辭，包含意義極廣，天地萬物，宏觀細節，人類歷史，乾坤運轉，莫不與此經綸有關。創世大工、先知工作、君王興衰、帝國起落、生老病死、死後報應、善惡賞罰，皆與此辭有關。普世政治、法老定旨、希臘哲學，列祖命運，如：約瑟、摩西、但以理、約拿，以致尋星博士、童女懷孕等歷史，皆在神之economy安排下。不但人類歷史，連天然季節、生理定律、聖徒擇配、聖經形成、信經由來，殉道者結局、背道者收場、保羅得救，以致豫言豫表、信徒經歷、赦罪、重生、教會禮儀等，皆出自神的經綸。可謂沒有一件事，不包括在神的經綸此一題目之內。
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Economy
用於神之三一性
雖然economy一辭應用如此廣泛，此廣義之用法僅為對economy一辭部分之認識，此辭於初期教會歷史中更有其專一之用法。基督教教義之兩大主題，為三一神的真理與基督神人二性的真理。此二真理是早期教會議論不絕的話題，是頭幾次大公會議的議案，是數條信經的焦點。不言而喻，也是基督教系統神學的主要科目。值得注意的是這兩大題目，都與神的經綸有密切關係，在古代教父思想中，神的經綸合式解釋三一神的真理，也正確申明基督之神人二性真理，我們可以下列所引諸文找出證據。
神之三一性，在初期教會屢被爭議，而辯士教父，皆盡其所能用拉丁語彙、希臘語彙裏，能想得出來的辭句，去解釋此奧祕。神只有一位，然聖經啟示父、子、靈皆神，則似又是三位。如何在此二者之間協調其矛盾，為神學上之一大命題。特土良(Tertullian)與希坡律陀(Hippolytus)為兩位時期相近之教父，兩人同時使用economy，Οικονομια一字，解釋神之三一性。希坡律陀為希臘教父，其著作皆希臘文。特土良為拉丁教父，其著作皆拉丁文，只是他本人精通希臘語。他不單借用
Οικονομια一希臘字，更找出拉丁文中dispensatio一字以繙譯之。此二人著作相距僅十數年，然其解釋相似，有人懷疑是否此二人有借鏡之處，惟此點不足考究。特氏所針對者，乃一名Praxeas者，而希氏所針對者，乃一名Noetus者。Praxeas與Noetus二君，皆標榜所謂形態論，就是主張神既只有一位，則不可能父子靈三者同時存在，只能把三者看作一位神的三種不同時期之型態而已。
特氏原為律師，其言辭鋒利，措辭準確，許多神學上的概念與辭彙，都是由他發明。他不單是拉丁教父中之傑出者，更在希臘神學歷史上佔有不可磨滅的地位。在他所著《駁斥Praxeas》(Against
Praxeas)一書中，他指出神固然只有一位，但是為著祂的economy緣故，祂有父子靈之講究60。又云，大部分之信徒皆頭腦簡單，一聽見傳道人說父子聖靈三者都是神，大嚇一跳，以為傳道人在傳多神主義。『這些人常常指控我們傳兩位神，甚至三位神，並一再以相信獨一真神為自豪。』對這樣的人，特氏的答案是雖然神只有一位，然而祂有祂的economy61。在這裏economy一字，乃指神本身內在本性之分別講究，亦可稱為其本身內部組織。『根據保惠師所教訓，我們的確相信獨一真神，只是這一位真神有下列講究，我們稱此講究為economy，這講究就是這一位神中又有一位子。』62『神雖為「一」，但必須以其本身之「經綸」了解之。基於其本身之「一」，神發展為「三」，此「三」不會破壞此「一」，反倒分賜或適當安排此「一」63』。同書第八段中，特氏分析他的學說，與異端華倫提努(Valentinus)之學說不同之處。二者皆論到一位神之『延伸』emanation。然特氏所指『延伸』，乃指一位神中又有父與子之分，與異端之『一元變萬極』之說有異。父與子雖有別，然此分別如樹根與樹榦，泉源與江河，日頭與日光之分別。雖有分別，卻無分離。此神格中之特有安排講究，目的乃是維持神的economy64。他不單以economy一字應用在父與子的關係上，也將其應用在靈與父子之間的關係上。他云，『我們這些跟隨聖靈,而不跟隨人的教導之人，堅定宣告有兩者被稱為神，即父與子，並且根據神聖economy之原則（此原則帶進數目之講究），宣告有第三位，即聖靈…。』65很明顯，特氏解釋神之所以分為父、子、靈，乃是與祂的經綸有關。如此，經綸一字，可直接解釋神之神格內在奧祕。雖然特氏沒有指出為何要有『三位一體』，這『三位一體』目的如何。但至少他指出此『一而三』之真理，與經綸有關。特氏又云，假若聖經只說神只有一位，而不說別的，則成肉身、釘十架者只能是聖父，因其為獨一源頭、獨一真神。但是這樣一來，神的經綸就被弄得含糊不清了66。這句話的意思，就是神道成肉身的工作，與祂的經綸大有關係。神既然有其經綸，則必須有其工作，而其工作必須由聖子之『道成肉身』、『受死復活』來完成。
希坡律陀寫之《反駁Noetus》(Against
Noetus)一文，比特氏《駁斥Praxeas》一文早十幾年，但主旨一樣，就是駁斥形態論。在希氏一文中，多次題到神的經綸。第三段云，『無人能否定神只有一位，然而不能因為神是獨一的，就可以否定祂的經綸』67。以賽亞書四十五章十四節云，『神在你裏面』，(和合本云:神真在你們中間。)希氏在解釋此段經文時，指出『神在你裏面』乃指在基督裏而言，而他稱此基督，此『神在人裏』之真理為『經綸之奧祕』Mystery
of the Economy。『神在誰裏面？只能在基督耶穌，神的道，也就是在經綸之奧祕裏面。』68『以賽亞說，神在你裏面，必是指此經綸之奧祕而言。因道成肉身取人樣時，父在子裏面而子在父裏，子亦在人中間。故此，此經綸之奧祕，藉聖靈與童女而來者，乃神的道也。69』希氏以為神之為『一』，乃在『能力』方面。而神之為『三』，乃在『經綸』方面。『以祂的能力來說，神是「一」；以祂的經綸來說，祂有三方面的彰顯。』70『約翰在他的福音書中，題到「太初有道，道與神同在，道就是神」時，乃是說到此經綸，並承認神的道。假若道與神同在，道又是神，則是否有兩位神呢？不是，只有一位，然而這一位有兩個身位，並有第三個經綸，即聖靈之恩。71』照以上所說，希氏不但將神的經綸聯於聖子，更聯於聖靈。『經綸之和諧說出神只有一位:父發命，子遵從，靈領悟。』72『神道基督既深明父神之經綸與旨意，乃願萬人信入父子靈之名，即在死而復活後，命令門徒奉父子靈之名予人施浸(太二八19)。』73他說，無人能洞曉子如何由父而生。『你既說不出你如何由肉身父母生出，則更不能細釋神之經綸。』74在此神的經綸與肉身出生相對，明顯指聖子由聖父而生之奧祕真理。
以上兩位作者，分別為拉丁神學與希臘神學權威教父，皆異口同聲以神的經綸形容三一神的奧祕。此為古代教會之優良神學傳統。可惜近代神學對『經綸』一辭少有題及；對這方面的真理，更幾乎一竅不通。
為何神的經綸與神之三一性有關？其原因有二。首先，神本身內在的關係，乃一極大的奧祕。這奧祕是人有限的語言所無法表達的。然而雖然無法表達，到底父子靈之間還是存在著一特定的關係與等次。古教父煞費苦心，想出『經綸』一辭，以描寫此關係與等次。其次，經綸一字與神的工作與旨意有關。神之所以是三又是一，目的乃是要成功祂的旨意，完成祂的工作。祂乃是藉著成為父、子、靈完成祂的經綸，故此只有當我們認識神的經綸時，才能解開『三位一體』之謎，才能了解父子靈之分別。神的經綸，或說神的計畫，乃是將祂自己分賜到人裏面，與人成為一。為達成此目的，父作源頭，子作彰顯，靈作分賜，將三一神本質作到人裏面去。沒有神的經綸，神之分為父子靈則無從解釋。故此，不論以三一神父子靈本身之關係等次而言；以其目的、功用與工作而言，皆與神的經綸發生莫大關係，無怪古教父們選用此辭，以解釋『三位一體』之真理。
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用於基督之神人二性
上文題到基督教另一大真理，即基督之神人二性真理。此真理與經綸一字淵源極深，特別是希臘教父，經常以此辭形容基督之道成肉身。本文所討論之兩大題目，一為『神學』，一為『經綸』。『神學』英文為theology，源自希臘文θεολοσια，『經綸』則源自Οικονομια
，此二辭分別同時被用在基督神人二性之真理上。古教父以theologia一辭，特指基督之神性而言。而以economy一辭，特指基督之人性而言。如此基督之神人二性，可以theologia(神學)與economia(經綸)二辭代表之。亦可以說，經綸之神學，即一涉及基督之神人二性的神學。史學家優西比烏，為羅馬帝王君士坦丁之好友，亦為四世紀初教會領袖之一，其時亞流異端極為昌盛，為對付此異端，優西比烏以theologia與economia二辭，分別形容基督之神人二性。於其著作《教會歷史》(Ecclesiastical
History)第一章介言中，他以基督為教會歷史的淵源：『我開頭的話，乃是論及基督，這話之高深廣遠，非人所能達，其乃是論及神之economia並祂的theologia。』75接續此話，優氏開始闡述基督之先存性與神性，再而論到祂的人性。很明顯theologia在這裏是指祂的神性，而economia在此是指祂的人性。希臘教父大馬色的約翰於其《正統信仰經解》一書中云，『任何人想論及神或聽見神，必須先清楚明白theologia之真理與economia之真理。』76接著說，有些事是可知的，有些是未可知的；有些是可論的，有些是不可論的。可知可論者屬某一範圍，不可知不可論者屬另一範圍。前者指基督之人性而言，而後者指祂的神性而言。另一尼西亞時代(四世紀初)教父蘇格拉底(Socrates)，在他的歷史中題到涅斯多留(Nestorius,景教始祖)一段故事。涅斯多留之助手Anastasius曾公開反對用『神之母』一辭形容馬利亞，而蘇格拉底評註之:『此等言論引起爭論，因教會一向承認基督之神性(theologia)，並從未因其道成肉身之「經綸」economia，將其神性與人性分離。77』狄奧多勒(Theodoret)在解釋雅歌三章六節之『沒藥和乳香』時，以這些香料代表基督之神性與人性。並云，此二者說明theologia與economia，『神學』與『經綸』78。於其著作《神之成肉身》(De
incarnatione domini)一書中又云，神之取了奴僕樣式，乃藉其『神學』與『經綸』theologia
et economia。對新信道者，教會當教之以『經綸』
economia，導之以『神學』theologia79。由此觀之，以theologia形容基督之神性，以economia形容基督之人性，乃為古教父一貫之傳統。
結 語
綜合以上所論諸點，可見『經綸』一辭，不單使徒用於新約聖經中，古教父們更用於其著作中。無論對使徒而言，或對教父而言，其意義皆與神永遠之定旨發生關係，與神新約的信仰發生關係，與萬有發生關係。具體的說，更與神之三一發生關係，與基督之神人二性發生關係。換句話說，神的經綸與基督徒信仰的根基本身發生極大關係。因為神有祂的經綸、計畫、旨意，所以祂創造萬有，向人啟示為父、子、靈，道成肉身，神人一身，死而復活，完成救贖，成為那靈，產生召會，與人聯調，建造基督身體，以致總結於新耶路撒冷。全本聖經皆與神的經綸發生關係，此題目乃一包羅萬有的題目，其範圍乃是全本聖經包含的範圍。不但如此，經綸本身更帶有系統、組織、條理、經營之意。故此，經綸不單包羅萬有，更將萬有包羅於一系統條理之內。在這系統內，各項真理皆分而理之，合而成之。我們認為，以神的經綸作為聖經的主導線，十分合式，以此經綸作為聖經主題，更為恰當。假若有需要倡導任何系統神學，則此既蓋括且貫串全本聖經的『經綸神學』可謂極合資格。以此系統建立之神學，乃基於聖經本身之啟示，而非基於人為文化哲學之影響。其所涵蓋範圍，包括聖經所有主要真理，並能完滿解釋信徒所有屬靈經歷。因此，牠符合一正確健全之基督教神學系統所有條件。
今天基督教神學，面臨困難挑戰，一方面它不能死守傳統的觀念，固持舊有之立場。另一方面，新系統、新觀念、新立場又無法圓滿解決所有問題，應付現代人一切需要。基督教神學要找出一個合乎聖經的系統，但是又要能應付信徒所有的問題，滿足神人之間法理的關係，又能解釋神與人主觀聯調的事實，要在此找到完滿出路，實不容易。二十世紀可被視為一嘗試時期，各家神學互相爭鳴，在這世紀將盡，廿一世紀將臨之際，我們願意將此一聖書所立、先賢所倡之真理，作為神學討論的骨架，以供神的兒女參考。我們相信，以『神的經綸』作聖經真理的基礎座標、神學架構，可合式的處理許多神學和釋經學上不容易處理的問題，引進新的啟發，新的亮光。本刊以此為宗旨，將在接續數期，陸續解釋闡明此方面的真理。
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1. William Hill,
Theology, New Dictionary of Theology, Komochak Collins &
Lane, Michael Glazier Inc. , p.1011
2. S.W. Sykes, Theology, Westminster Dictionary of Christian
Theology, Richardson & Bowden, Westminster Press,
Philadelphia, p.567
3. 同註1, p.1014
4. 同註1, p.1016; S.W. Sykes, 同註1, p.561; New Dictionary
of Theology, Ferguson & Wright, IVP. p.672。
5. Carlo Rocchetta, Narrative Theology, Dictionary of
Fundamental Theology, Latourelle & Fisichella, Crossroad,
pp. 1084-1087
6. 參Ron Kangas, Affirmation & Critique, Vol. 1, No. 1,
p.41, 又參G. C. Berkovwer, Studies in Dogmatics: Holy
Scripture, p. 106, 又參 A. T. Pierson, "Godly
Self-control", p. 31, Marshall Brothers Ltd.
7. H. Newton Malony, Current Perspectives in the Psychology of
Religion, pp.205-207, Eerdmans Publishing Co.
8. 參註2, p.561
9. 『合乎敬虔的教訓』根據同書三章16節，乃是一切關乎神『顯現於肉體，被稱義於靈裏，被天使看見，被傳於萬邦，被信仰於世人中，被接去於榮耀裏』的話語，也就是關乎基督與召會的教訓，這初期教會聖徒所詠的歌賦，不單述及顯在肉體中之基督，更指召會，因召會是先『傳於萬邦』，再『接去於榮耀裏』，若先應用在基督身上，則解釋不通。這召會就是『神的家』，是『真理的柱石和根基』(三15)。
10. G. L. Prestige, God in Patristic Thought, pp. 57-67;
97-111 SPCK
11. 同註10, p.58, 引 Letters to Diognetus (9.1)
12. 同註10, p.59, 引 Epiphanius, Panarion, 79.6。
13. 同註10, 引 Martyrdom of Perpetua (6 ad fin.)
14. 同註10, 引 Origen, (c. Cels. 4.69)
15. 同註10, 引 Origen, (on St. John 10.41, 28.6)
16. 同註10, p.60, 31 Origen (ib. frag. 18)
17. 同註10, 引 Origen (c. Cels. 1.66)
18. 同註10, 引 Origen (de Princ. 4.3.10)
19. 同註10, 引 Eusebius (prep. Ev. 8.1, 349C; Vit. Const.
1.18.2)
20. 同註10, 引 Epiphanius (haer. 73.36)
21. 同註10, 引 Epiphanius (haer. 78.23, 78.8)
22. 同註10, 引 Chrysostom (on Colossians 12.7)
23. 同註10, p.61, Chrysostom (on St. Matthew 6.2, 6.3)
24. 同註10, Basil (ep. 8.6)
25. 同註10, p. 62, 引Athanasius (In Pss. 104.16)
26. 同註10, 引 Chrysostom (on I Cor. 18.4)
27. 同註10, 引Cyril (Al. On Hosea 51A)
28. 同註10, p.62
29. 同註10, p.63, Clement (Homilies 2.36)
30. 同註10, p.63, Clement (Homilies 2.36)
31. 同註10, 引 Eunomius (lib. Apol. 27)
32. 同註10, 引 Origen (de princ. 3.1.14)
33. 同註10, 引 Maximus the Confessor (quaest. Et dub. 20)
34. 同註10, p.64, 引 Epistle to Diognetus (4.5)
35. 同註10, 引 Clement (Strom. 2.18, 92.2)
36. 同註10, 引 Clement (同註10 4.23, 148.2)
37. 同註10, 引 Origen (c. Cels. 5.16)
38. 同註10, 引 Chrysostom (ep. 125)
39. 同註10, 引 (Letters to Zena and Serena. 12)
Pseudo-Justin
40. 同註10, p. 65 Justin (dial. 107.3)
41. 同註10, 引 Eusebius (h.e. 2.1.13)
42. 同註10, 引 Eusebius (同註10 2.2.6)
43. 同註10, 引 Cyril of Jerusalem (cat. 15.4)
44. 同註10, 引 Gregory of Nazianzus (or. 14.19)
45. 同註10, 引 Epiphanius (haer. 78.3)
46. 同註10, p.66引 Diodore of Tarsus (on Exod. iv. 24)
47. 同註10, 引 Chrysostom (on Eph. 6.2)
48. 同註10, 引 Apophthegmata Patrum (Abb. Mac. 2, Eul.
Presb.)
49. 同註10, 引 Origen (on Jer. 16.5)
50. 同註10, 引 Gregory of Nyssa (or cat. 34), Epiphanius (haer.
75.3)
51. 同註10, p.64, 引 Ignatius (ad Eph. 20.1)
52. 同註10, 引 Clement (strom. 3.17, 103.3)
53. 同註10, 引 Origen (c. Cels. 5.50)
54. 同註10, 引 Gregory of Nyssa (on cat. Proem.)
55. 同註10, 引 Cyril (on Hab., 563D)
56. 同註10, p.67, 引 Justin (dial. 134.2)
57. 同註10, 引 Irenaeus (haer. 4.31.1)
58. 同註10, 引 Origen (de Princ. 4.2.2, on Jer. 18.6)
59. 同註10, 引 Theophilus (ad Aut. 2.12)
60. Tertullian, Against Praxeas, Chap 2, The ante-Nicene
Fathers, Vol. III, Eerdmans Publishing Co., p.598。
61. 同註60, chap 3, p.599
62. 同註60, chap 2, p.598
63. 同註60, chap 3, p.599
64. 同註60, chap 8, pp.602-603
65. 同註60, chap 13, p.608
66. 同註60
67. Hippolytus, Against Noetus, chap3, The Ante-Nicene
Fathers, Vol. V, Eerdman Publishing Co., p.224
68. 同註67, p.225
69. 同註67
70. 同註67, chap8, p.226
71. 同註67, 14, p.228
72. 同註67
73. 同註67
74. 同註67, chap16, p.229
75. Eusebius, Ecclesiastical History, chap 1.8, The Nicene and
Post-Nicene Fathers, Vol. 1, Eerdman Publishing Co., p.82
76. John of Damascus, An Exact Exposition of the Orthodox
Faith, BK1, chap 2, the Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol.
IX, Eerdman Publishing Co., p.1
77. Socrates, Ecclesiastical History, BK7, chap 32, The Nicene
and Post-Nicene Fathers, Vol. II, Eerdman Publishing Co., p.
170
78. Theodoret, In Canticum Cantic. Lib.11, Migne V.81,
pp.117-120
79. 同註78, De lncarnatione Domini, 75.1476.21, 75.1477.7,
75.1477.15 p.16
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